ارسالها: 24568
#21
Posted: 20 Nov 2017 23:51
اما بر فرض که لازمه‌ی مختاربودن برخورداری از امکان‌های بدیل نیست پس ما کی خود را آزاد می‌دانیم؟ فرانکفورت نوعی توانایی موسوم به خود-ارزیابی تأملی را مطرح می‌کند: شخص آزاد قادر است امیال موجود خود را مورد ارزیابی و تأمل نقدانه قرار دهد و آنگاه امیال برتر انسانی را جانشین امیال پست غریزی گذشته‌ی خود نماید. گری واتسون مشی افلاطونی در پیش می‌گیرد و لازمه‌ی آزادی را قدرت ما بر کنترل و هماهنگ‌سازی نظام ارزش‌ها و نظام امیالمان می‌داند. سوزان ولف نیز معتقد است که چنانچه فرد بتواند رفتار خود را با هنجارها و نرم‌های تعیین‌شده‌ی اجتماع و اخلاق وفق دهد آزاد است؛ ولو اینکه در عمل نتوانسته باشد به جز این نحو عمل نماید... در ازای حذف امکان‌های بدیل، جایگزین‌های بسیاری از این دست از سوی سازگارگرایان جدید مطرح شده که به نظر می‌رسد همگی آنها در معرض این انتقاد باشند که: شاید جستن امکان‌های بدیل در تک‌تک موارد و انتخاب‌های جزئی افراد درست نباشد، اما کنارگذاشتن آن به طور کلی از ساحت زندگی آنها نیز مسلماً درست نخواهد بود؛ بلکه بایستی برخی (نه کل) انتخاب‌ها یا اعمال در طول زندگی ما به این نحو باشد که توانسته باشیم به جز آن عمل نماییم وگرنه مسئول واقعی شکل‌دادن اراده‌ها و خواست‌هایی که بر اساس آنها دست به عمل می‌زنیم نخواهیم بود. لذا بر فرض صحت دترمینیسم که مانع هرگونه امکان بدیلی است، مسئله‌ی جبر و اختیار همچنان به قوت خود باقی خواهد بود؛ ضمن اینکه پیامدهای ناخوشایند نفی مطلق دترمینیسم و تعین را نیز به یاد داریم: صدور اعمالی غیرارادی و کاملاً شانسی از سوی ما که به جای بسط اختیار، زمام آن را به دست نیروهای جبری مرموزی می سپارد.
اکنون چاره‌ی کار چیست؟
تد هاندریچ جبرگرا نیز معتقد است در این صورت با اینکه باید خوش‌اقبالی خود (نه خود) را مسئول واقعی فضایلمان از قبیل صداقت، سخت‌کوشی و... بدانیم، اما اکثر امیدهای ما برای زندگی به قوت خود باقی خواهد ماند: تمایل به هنرپیشه یا نویسنده‌ای موفق شدن، شروع یک کسب‌وکار، عاشق‌شدن، فرزنددارشدن، مورد تحسین دیگران واقع‌شدن. تنها لازمه‌ی این امیدهای معمول زندگی این است که اگر تلاش‌های ارادی درخوری را انجام دهیم، خوش‌شانس هستیم که چیزی جلوی ما را در تحقق‌بخشیدن به اهداف ارزشمندمان نگرفته. حتی اگر رفتار ما متعین باشد نمی‌توانیم از پیش بدانیم که مقدرشده امور چگونه از آب درآیند. پس بایستی به تلاش برای تحقق‌بخشیدن به رؤیاها و امیدهای زندگی‌مان به همان نحوی ادامه دهیم که اگر معتقد بودیم آزاد و مختار به معنای واقعی آن هستیم، ادامه می‌دادیم؛ هر چند که در واقع آزاد نیستیم.
اما به نظر بسیاری از اندیشمندان تسلیم‌شدن در برابر دترمینیسم و دل‌خوش‌نمودن به توهم اختیار، منزل‌گاه آخر نیست؛ رابرت کین یکی از مشهورترین اختیارگرایان معاصر معتقد است که ما می‌توانیم بدون توسل به راهبرد رازآلوده و مافوق طبیعی کانتی‌ها و در عوض با استناد به یافته‌های فیزیک کوانتومی دال بر وجود نوعی بی‌تعینی در شبکه‌ی نورون‌های مغزی انسان -و البته در عین اجتناب از عواقب عدم تعین محض در سطح واحد‌های بزرگ‌تر اندیشه و عمل انسانی- بی‌تعینی لازم در طبیعت برای اختیار را به دست داده و به این ترتیب همچنان با عزمی راسخ متعهد به مسئولیت‌ها و وظایف خود در زندگی بمانیم. به هر حال آنچه اهمیت دارد این است که هیچ انسان سلیم‌العقل و منصفی خوش ندارد که به ازای ناتوانی اندیشه در فهم و توجیه کامل اختیار، دست از روال معمول زندگی خود برداشته و در راه پای‌بندی خالصانه به عقایدش! تسلیم دفاعیه وکیل مدافع فرد جانی و تبهکاری شود که در دادگاه زیرکانه و با این استدلال که موکلش در جرائم خود مجبور بوده، وی را تبرئه می‌نماید. برخی از فلاسفه همین راهبرد وجدانی را بهترین و سرراست‌ترین تدبیر در دفاع از اختیار دانسته‌اند.
نیچه معتقد است که اتفاقاً دست برداشتن از توهم اختیار عملاً منجر به رویکردی مثبت‌تر، سالم‌تر و صادقانه‌تر به زندگی می‌شود
بی تو
اینجا همه در حبس ابد تبعیدند
سالها، هجری و شمسی، همه بی خورشیدند
ارسالها: 24568
#22
Posted: 21 Nov 2017 20:52
روایتی نو از جبر و اختیار در تاریخ معاصر اروپا
همان گونه که ذکرشد ،جبر و اختیار یکی از مباحث کلیدی در اغلب ادیان بزرگ الهی است که بیشترین نمود آن را می توان در اسلام و مسیحیت یافت، هرچند به زعم گروهی ریشۀ این بحث در هر دو دین به رسوخ اندیشه های یونان باستان باز می گردد.
اما ذات دین هم اینگونه بحث ها را به میان می آورد. بالاخره ما آزاد و مسؤلیم یا دست تقدیر از پیش سرنوشت ما را رقم زده است. تاریخ اسلام از همان قرن اول و دوم شاهد جدالی سازنده و پربار بین دو گروه از متفکران جبری مسلک و اختیاری مسلک بود که خود به خود پای عقل و رابطۀ آن با دین را هم به میان می آورد.
این جدال با اختلاف حسن بصری و ابراهیم نظام و پیدایش فرقۀ معتزله شروع و با آموزه های فارابی و غزالی و ابن رشد استمرار یافت. در غرب مسیحی هم همین حرکت از پیدایش کلیسا تا پایان سیطره و سلطۀ بلامنازع آن در اواخر قرون وسطی در جریان بود. وداع اهل اندیشۀ اروپا با کلیسا و متافیزیک حاکم بر آن در قرن هیجدهم که با غلبۀ موج عقل گرایی همراه بود بحث جبر و اختیار را از بین نبرد بلکه در قالبی دیگر مطرح کرد که بررسی اجمالی آن هدف این نوشتار است.
اگر جهان و فراتر از آن هستی بر محور عقل استوار است علی القاعده احکام عقل احکامی قطعی، واحد و الزام آورند که از دخل و تصرف انسان خارج است. وظیفۀ انسان فقط کشف این احکام است و نه ایجاد آنها. آنچه در منطق کانت یا هگل تکامل نامیده می شود میزان دسترسی و احاطۀ انسان به آنهاست وگرنه خود این قوانین ثابت و لایتغیرند . در عین حال هر انسانی تفسیر خاص خود را از عقل دارد.
به این ترتیب انسان از قید جبری نامرئی، دگم و از پیش تعیین شده و بی چون و چرا به زندان جبری در می افتد که تار و پود آن را خود می تند و خود را در آن محبوس می کند. گرچه حکیمانی چون کانت محدودۀ این عقل را در آدمی مشخص و قطعیت آن را به چالش می طلبند اما از سیطرۀ آن به اندازۀ سر سوزنی کاسته نمی شود. حصارهای حصین این قلعه را فلاسفۀ تاریخ زمانی بنا نهادند که به ترسیم مسیر گذشته، حال و آینده تاریخ پرداختند.
تمام اندیشمندان اروپا در قرن نوزدهم از مارکس چپ گرا تا اگوست کنت راستگرا تردیدی در دترمینیسم تاریخی روا نداشتند. نمود عینی این باور، انقلابها، جنگها و نزاع های خونینی بود که به قول ریمون آرون پیامبران خدانشناس عصر مدرنیته در قالب ادیان دنیوی خود یعنی ایدئولوژی ها باعث و بانی آن بودند و هزاران نابخرد سرگشته به نام خردورزی و تحقق سریعتر عقلانیت تاریخی سینه های خود را سپر کردند تا خود و دیگران را قربانی اصولی کنند که یک قرن بعد به کلی اعتبار خود را از دست دادند.
احکام علم و عقل در این زمان هیچ تفاوتی با احکام مذهبی عصر متافیزیک نداشتند. زیرا درست مانند احکام دینی از باورمندان انتظار فداکاری و عمل داشتند. این جبر دیگر جبر متافیزیکی و مذهبی نبود بلکه عقلی و علمی بود که سرنوشتی از پیش رقم خورده را بر انسان سرگشتۀ مدرن تحمیل می کرد و مادام که پایه های آن سست و خرد نمی شد همچنان قربانی می گرفت.
اما عقل و علم که بدینسان تعریف و ترسیم شده بود از همان آغاز معارضانی پیدا کرد که می بایست قریب یک قرن صبر کنند تا گوش شنوایی برای حرفهای خود بیابند . نیچه بزرگترین چهره ای بود که در اوج خردورزی مدرن متوجه زندانی با دیوارهای نوین و چهره ای جزاب تر شد که زیر لوای مدرنیته در حال ساخت بود. در هر زمینه ای انسان یک راه بیشتر در پیش روی خود نداشت اما هر عقلی در تعیین این راه، خود را بر حق و دیگر عقول را باطل می دانست. چنین بود جنگ عقلها در می گرفت که در آن ساده لوحان قربانی می شدند .
گرچه طراحان و مدافعان عقل عمدتا آلمانی بودند (کانت، هگل...) اما راه برون رفت از جزمیت عقلانی هم به دست پیروان مکتب آلمان صورت گرفت. رانکه تعریف دیگری از جریان تاریخ به دست داد و مشخص کرد که مسیر تاریخ مسیر قطار یک سویه و تک ریلی نیست که همه چه بخواهند و چه نخواهند از آن بگذرند، بلکه هر ملتی با توجه به شرایط و نیازهای هر دوره، تاریخ خود را می سازد.
نوکانت گرایی یا نئوکانتیسم بر پایه این باور که انسان و تصویری که از دنیا در ذهن خود پدید می آورد به ایفای نقش می پردازد، راه را بر اختیار گشود. زیرا تمام واقعیتهای بیرونی در نهایت از پنجره ذهن فرد عبور کرده و به واقعیتی ذهنی تبدیل می شود که تنها مرجع شناخت انسان است. بدینسان تنوع و تکثر وارد دنیای تک بعدی مدرنیته می شود.
شناخت این ذهنیت از شناخت بیرونی که دست نیافتنی هم هست مهمتر است. زیرا عین جز از راه حواس قابل دریافت نیست. اوج شناخت ذهنی در پدیدار شناسی هوسرل تبلور یافت ، زیرا در آنجا عقل و علم نه تنها نادیده گرفته می شد بلکه مانعی در راه شناخت مستقیم و بلاواسطه هم محسوب می شد. علم، عقل، ایدئولوژی و هر چیز پیش ساخته دیگری به مثابه فیلترهایی تصور می شدند که تصویرهای ذهنی را مخدوش و دچار انحراف می کنند.
این زمان مصادف بود با ربع اول قرن بیستم که تعریف جدیدی از علم ضرورت می یافت. این تعریف به ناچار با نسبیت همرا می شد. دیری نپایید که نسلی از شناخت شناسان پدید آمد که به جنگ جزمیت و قداست علم می رفت و گریبان بشر علم گرا را از دست یک بختک بی رحم رها می ساخت. گاستون باشلار فرانسوی (1962-1884) جزو اولین کسانی بود که در تعریف علم با این جمله که "علم چیزی جز اصلاح مستمر اشتباهات ما نیست" علم متفرعن و تاکنون متقن را به وادی نسبیت کشانید.
وی در کتاب "شکل گیری روحیه علمی" به تشریح مراحل تکوین نگرش علمی بشر پرداخت که بین هر مرحله و نیازها و مجموعۀ روابط اجتماعی آن مرحله هم رابطه ای مستقیم برقرار است. همزمان با او کارل پوپر (1994-1902) با صلابت و قدرت بیشتری در همین خط حرکت کرد که به دلیل شهرت و گسترۀ کار او در حوزه های مختلف، تأثیر فوق العاده ای بر فلسفه علم بر جای گذاشت که با وجود پیدایش نظریه های افراطی چون فیرابند (1994-1924) که علم را کارگاهی اساسا آنارشیک توصیف می کرد که در آن هر روشی را می توان بکار برد و هر چیزی از اسطوره تا فال گیری را هم می توان علم نامید، از صلابت اندیشه های او (پوپر) نکاست.
در این میان مکتب نقد فرانکفورت به نقد روند عقل گرایی و علم گرایی از منظری دیگر پرداخت که گرچه خدشه ای بر خود عقل و علم وارد نمی شد، کاربست امروزی آن به شدت به نقد کشیده می شد. زیرا تصور عمده پیروان این مکتب این بود که عقل و علم در خدمت سرمایه داری جهانی قرار گرفته و از مسیر خود منحرف شده است. راه حل این وضعیت بازگشت به عقل رهایی بخش عصر روشنگری است. اما این تلاش ها هم نتوانست به بحران ایجاد شده پایان بخشد.
جالب آنکه با وجود بازشدن این جبهه یک بار دیگر اروپا به جبرگرایی جدیدی تن در داد که گرچه عمرش کوتاه بود اما همۀ حوزه های علوم اجتماعی را از مردم شناسی و زبانشناسی تا سیاست و روانکاوی دربرگرفت و آن ساختارگرایی بود. مکتب یا جریان ساختارگرایی که محصول پیوند زبانشناسی و مردم شناسی و ملاقات یاکوبسون زبانشناس روسی و کلود لوی استراوس مردم شناس فرانسوی در سال 1942 بود که از فاششیسم و جنگ به آنجا پناه برده بودند، آزادی انسان به کلی نفی و ساختارها بر سرنوشت انسان حاکم می شدند.
به قول فرانسوا دُس که بهترین مورخ ساختارگرایی است این مکتب زمانی در تاریخ اروپا و به طور کلی غرب ظهورکرد که غربیها به میزان زیادی از خود بیزار و از فرهنگ خود که محصول آن دو جنگ جهانی ، فاشیسم، نژادپرستی و چیزهایی از این قبیل بود متنفر شده بودند و در نتیجه به نفی خود پرداختند.
اما این که بگوییم انسان اسیر ساختارها است و ساختارها هم در ناخودآگاه شکل گرفته و بر سرنوشت انسان مسلط می شوند، هیچ تکاملی در کار نیست بلکه ساختاری جای خود را به ساختاری دیگر می دهد، این دالها هستند که مدلول را می سازند آیا از بار مسئولیت انسان می کاهد. این که بگوییم هیچکس نقشی در شروع جنگ ندارد، هیچ چیز زیر بنای چیز دیگری نیست و فرد مهرۀ بی اختیاری در گردونۀ ساختارها است بی آنکه کوچکترین نقش یا اراده ای در تغییر اوضاع داشته باشد آیا با واقعیات روزمره و تجربیات شخصی ما هم آوا ست؟
چنین بود که این مکتب که در اواسط دهۀ 1950 با قربانی کردن ژان پل سارتر اگزیستانسیالیست به اوج موفقیت رسیده بود، با ورود چهره های جدیدی از اروپای شرقی مانند ژولیا کریستوا ، تزوتان تودوروف و از فرانسه رولان بارت ( دوم) کم کم از سال 1966 شاهد بروز رخنه هایی برای طرح مجدد سوژه شد تا آنکه در آغاز دهۀ 1980 با افول چهره های برجسته این مکتب مانند نیکوس پولانزاس که در سال 1979 خودکشی کرد، رولان بارت که با تصادفی مختصر در مارس 1980 تسلیم مرگ شد، آلتوسر که به جرم خفه کردن زن خود روانه زندان و تیمارستان شد، ژاک لاکان که که در سال 1981 به مرض اختلال در حرف زدن ( یعنی همان مرضی که او برای تشریح نظریه خود به آن متوسل می شد) و بالاخره میشل فوکو که در سال 1984 به مرض ایدز از دنیا رفت به یک باره این مکتب به فراموشی سپرده شد.
از آن پس دیگر هیچ مانع و رادعی در سر راه نسبیت گرایی افراطی و اختیار مطلق در برابر هر جبری وجود نداشت. انسان دربند و محبوس ایدئولوژیهای جزمگرا، انسان مطیع علم و عقل و بردۀ ساختارها به یکباره آنچنان آزاد شد که اینک نمی داند چگونه از شبح آزادی (عنوان فیلم لوئیس برونوئل) بهچه هیولای دیگری پناه ببرد.
زیرا دیگر هیچ حریم مطمئنی برایش وجود ندارد، اگر داشته باشد فقط در پستوهای سنت، آئین های اخوتی، خانواده و شاید در شاپل های کلیسا (محرابه ها) امکانپذیر است. حالا به نظر شما جبر بهتر است یا اختیار؟ اگر از من بپرسید خواهم گفت "من آزادی نمی خواهم که با یوسف به زندانم". انسان چاره ای ندارد جز آنکه به اخلاق و زیبایی شناسی پناه ببرد.
بی تو
اینجا همه در حبس ابد تبعیدند
سالها، هجری و شمسی، همه بی خورشیدند
ویرایش شده توسط: andishmand
ارسالها: 24568
#23
Posted: 22 Nov 2017 19:41
جبر و اختیار در سایر ادیان
جبر و اختیار در «دین اشوزرتشت»
آنچه از گات ها یا سروده هاى اصیل شخص اشوزرتشت برمى آید، جز اصرارى همه جانبه و شکوهمند بر مختاربودن آدمى نیست:
اى هوشمندان، بشنوید با گوش ها(ى خویش) بهترین سخنان را، و ببیند با منش روشن، و هر یک از شما - چه مرد، چه زن - پیش
از آن که رویداد بزرگ به کام ما پایان گیرد، از میان دو راه، (یکى را) براى خویشتن برگزینید و این (پیام) را به (دیگران) بیاموزید.در آغاز، آن دو مینوى همزاد، و در اندیشه و گفتار و کردار، (یکى) نیک و (دیگرى) بد، با یکدیگر سخن گفتند.از آن دو، نیک آگاهان، راست را برگزیدند، نه دژآگاهان.اى مزدا، آن گاه که تو در آغاز، تن و دین ما را بیافریدى و از منش خویش، (ما را) خرد بخشیدى، آن گاه که جان ما را، تن بخشیدى، آن گاه که جان ما را، تن، پدید آوردى، آن گاه که ما را نیروى کارورزى و گفتار ارزانى داشتى، ( از ما خواستى که) هر کس باور خویش را به آزادکامى بپذیرد.به این ترتیب،
اگر مراد از مجوس در روایت قدریه، پیروان دین اشوزرتشت باشد، لاجرم باید قبول کرد که با توجه به تأکیدى که در سروده هاى اشوزرتشت بر آزادکامى و مختاربودن آدمى شده است، قدریه نیز در آن روایت، بر معتقدان به اختیار منطبق خواهد بود.این استدلال مورد قبول و استناد برخى پژوهندگان، از جمله استاد عبدالحسین زرین کوب هم واقع شده است:
قول به اختیار و آزادى اراده که در تعلیم زرتشت از الزام گرایش به خیر و اجتناب از شر ناشى شده است، ظاهرا در بین فرقه هایى از متأخران مجوس که با معتزله مناظره داشته اند، به مبالغه هایى قبول ناپذیر منجر شده است که لازمه آن نفى تأثیر خالق عالم در افعال عباد به نظر مى رسیده است. اشاره القدریه مجوس هذه الامه که به عنوان حدیث نقل شده است، هر چند در واقع طعن قول قدریه است، ممکن است مبنى بر همین جنبه افراط آمیز در تعلیم مجوس بوده باشد...
اما باید دانست که یک اشکال بنیادین بر این اندیشه وارد است: گات ها به عنوان تنها بخش اوستا که مشتمل بر آموزه هاى ناب اشوزرتشت است، نه فقط در هنگام صدور روایت قدریه - یعنى پگاه دوره اسلامى - بلکه مسلما حتى در دوره ساسانى هم براى هیچ کس، به طور کامل و دقیق، قابل درک نبود!براى روشن شدن این نکته باید گفت که اوستا به زبان خاصى که آشکارا متعلق به پهنه هاى شرقى ایران مى بوده، سروده شده است و نکته بسیار حائز اهمیت آن است که این زبان، خیلى زود و بسیار پیش از آنکه اوستا به سوى غربى ایران زمین و به دست مغان مشهور ماد برسد، پویایى و حیات خویش را از دست داده و به صورت زبانى مرده که فقط در مجامع روحانى و هنگام برگزارى آیینهاى دینى کاربرد داشت، درآمده بود.
این واقعیت، حتى مورد تردید کسانى چون «مرى بویس» هم قرار نگرفته که معتقدند دین اشوزرتشت از دیرباز تاکنون، داراى یک سنت پیوسته بوده است. در نتیجه، حتى موبدان نیز قادر به دریافتن معناى بسیارى از سروده هایى که حفظ مى کردند، نبودند و لاجرم اصرار مى ورزیدند که درک رموز آنها از عهده فهم و درک آدمیان بیرون است. یعنى آنان با محافظه کارى شگرف خویش، فقط سروده هاى مقدس را تکرار مى کردند و بى اینکه معناى آن همه کاملا را درک کنند، در تأثیر نیروى باطنى شان کمترین تردیدى روا نمى داشتند. شاهدى که مى توان بر این امر آورد، کوششهاى اردشیر اول و شاهان ساسانى پس از او، براى ارائه قرائتى واحد از دین زرتشتى و مجادلات فراوان آن عصر است که جملگى نشان مى دهند اصیل ترین مفاهیم اوستایى، براى آنان نامفهوم بوده است. قابل ذکر است که غلبه زروانیسم و سپس پدیدارى ثنویت مطلق در یزدانشناسى که شاکله هاى دین زرتشتى در عهد ساسانى و پس از آن هستند، نشان مى دهد که موبدان آن دوران، به ویژه پیام اصیل گات ها را درنیافته بودند.رموز زبان کهن اوستایى، تا قرون هجده و نوزده میلادى گشوده نگشت. در تمام این ایام طولانى - یعنى از هنگام فراموشى زبان اوستایى کهن تا بازگشایى رموز آن -، تفسیرهاى موسوم به زند (zand) ساختار قابل فهم دین کهن ایرانى را تشکیل مى دادند و به عبارت دقیق تر، حتى براى موبدان نیز بدون مراجعه به این کتب، درک معانى و مفاهیم دینى شان ممکن نبود. زند به ترجمه ها و تفسیر و توضیح و حواشى اوستا که به زبان پهلوى و توسط موبدان زرتشتى نوشته شده اطلاق مى گردد. در ابتداى کتاب زندوهومن یسن، روایت جالب توجهى وجود دارد که بر اساس آن، انوشه روان پس از سرکوبىمزدکى، از موبدان خواسته که «این یسن ها را پنهان مدارید و جز به پیوند خویش زند مى آموزید».
نخستین ترجمه هاى اروپاییان از متون کهن زرتشتى، مربوط به همین زند است. مثلا انکتیل دوپرون زند اوستا را در قرن هجدهم میلادى منتشر کرد و مدتى طول کشید تا دانشمندان موفق به ترجمه خود اوستا شدند. به روایت مرحوم پورداوود، آنچه از تفاسیر پهلوى براى متن اوستا باقى مانده، جمعا 140160 واژه است که نزدیک یک سوم آن مربوط به وندیداد است. اما، فراموشى زبان اوستایى سبب شده بود که گاه این تفسیرها با مفاهیم اصیل اوستایى - و مخصوصا با گاتها - مغایرت داشته باشد و در نتیجه، آنچه در خلال قرنهاى متمادى تا کشف رمز زبان اوستایى به عنوان "دین زرتشتى" مورد دفاع یا هجمه بود، در برخى موارد با اساس آموزه هاى اشوزرتشت پیامبر، تباین داشت و اساسا در حوزه «دین اوستاى نو» مى گنجید. برجسته ترین نمونه اى که این امر را دلالت مى کند، مغایرت تفسیر پهلوى گاتها با مفاهیم واقعى مندرج در آن است. به همین دلیل است که دانشمندان، ترجمه دارمستتر از گاتها را که از روى تفسیر پهلوى آن انجام شده، درست نمى دانند.این نکته اى کلیدى است که بى توجهى به آن، همواره سبب ساز برداشت ها و استنتاج هاى غلط از چگونگى وضع دین کهن ایرانى شده است.
بی تو
اینجا همه در حبس ابد تبعیدند
سالها، هجری و شمسی، همه بی خورشیدند
ویرایش شده توسط: andishmand
ارسالها: 24568
#24
Posted: 22 Nov 2017 19:49
جبر و اختیار در «دین اوستاى نو»
از عبارت «دین اوستاى نو» چنین برداشت نشود که مراد صرفا آموزه هاى دینى در اوستاى نو - یعنى اوستاى منهاى گات ها است. بلکه، «دین اوستاى نو» اصطلاحى است که از سر ناگزیرى براى تفکیک میان «دین اشوزرتشت» با دیانت آمیخته اى که پس از او - تا هنگام بازگشت به گات ها در سده هاى معاصر - رواج داشت.
باید گفت که گواهی هایى که ما را از چگونگى باور زرتشتیان قرون نخستین اسلامى در بحث جبر واختیار آگاهى مى بخشند، دو دسته اند: نخست، مکتوبات زرتشتى آن عصر و دو دیگر، گزارشها و خبرهایى که نویسندگان غیر زرتشتى - به ویژه مسلمانان - از احوال زرتشتیان معاصر خود داده اند. درک درست این هر دو دسته از مکتوبات، بسته به تبیین جایگاه سترگ «زروان باورى» در اندیشه هاى دینى ایرانیان باستان است؛ زیرا در آنها، اشاراتى مستقیم و غیرمستقیم به منتجات باورهاى زروانى وجود دارد. اسطوره زروان، به طور خلاصه چنین است:
پیش از آن که چیزى وجود داشته باشد، تنها و تنها زروان بود. او یک هزار سال به قربانى ایستاد تا مگر پسرى که هرمزد خواهد بود، از او زاده شود. پس از آن یک هزار سال، در کار خویش شک کرد که آیا آن همه قربانى سودى در بر داشته. هنگامى که او در این اندیشه شک آلوده بود، هرمزد و اهریمن به زهدان او در آمدند. هرمزد از خواست هزارساله او و اهریمن از شک او. زروان چون از وجود فرزند آگاه شد، عهد بست تا هر کدام زودتر از زهدان بیرون آیند، سلطنت جهان را به او خواهد سپرد و در این عهدکردن، باور داشت که هرمزد زودتر بیرون خواهد آمد. اما اهریمن شکم پدر را درید و زودتر خویش را بر پدر عیان کرد. زروان عهد خویش را نگه داشت و اهریمن را براى نه هزار سال شاه جهان کرد و او را گفت که پس از انقضاى این مدت هرمزد بر او غلبه خواهد کرد.
گفتنى است که در هیچ یک از متونى که به زبان پهلوى نگاشته شده اند، نمى توان شرح کامل اسطوره زروان را یافت، اما در تعدادى از آنان نظیر «رساله علماى اسلام» که در قرن سیزدهم میلادى و براى معرفى دین مزدیسنایى به مسلمانان نوشته شده، ردپاهاى پررنگى از زروانى گرى وجود دارد. به این ترتیب، اسطوره زروان، خدایى به نام "زمان بى کرانه" zurwan-akanaragi یا به اختصار "زروان" zurwan- یا zarwan- را در رأس اهورا مزدا و اهریمن قرار مى داد و او را پدر این دو وانمود مى کرد.
در ادبیات دینى زرتشتى ما با دو گونه زمان مواجه هستیم: یکى زمان ازلى - ابدى و دیگرى زمان دوازده هزارساله که دوران نبرد میان اهریمن و اهوره مزداست. زروان زمانه بى کرانه است و «زمان درنگ خداى» یا «زمان کرانه مند»، دوران دوازده هزارساله. در کتاب بندهشن هم آمده است که هرمزد «سپهر را از زمان آفرید که تن زروان درنگ خداى و تقدیر ایزدى است» (بندهشن، ص 48).
این امر، شاید پاسخى بود به ثنویت سنتى خشک و غیرمنعطفى که دو خداى نیکى و بدى را مقابل هم قرار مى داد، بى آنکه سخنى از منشأ و مبدأ آنان در میان آورد. به هرحال، یکى از ناگزیرترین دستاوردهاى باور به زروان یا خداى زمان، گرایشهاى جبرى منتج از آن است، زیرا زروان به عنوان خداى زمان، حاکم بر مقدرات همه چیز و همه کس دانسته مى شد که زندگى آدمى بر مدار خواست و اراده او مى گشت. در کتاب بندهشن آمده است: «زروان پیش از آمدن اهریمن چنین گفت که کیومرث دلاور را به سى زمستان زندگى و شاهى مقدر است». از تئودر موپسوئستیایى هم نقل شده که به عقیده اشوزرتشت «زوران زاینده همه چیز است که او را "تقدیر" مى نامند». زروان نه فقط خداى زمان بود، بلکه خداى مرگ، خداى داور، خداى نظم و قرار، خداى تاریکى و روشنى و البته خداى بخت یا سرنوشت هم محسوب مى شد. او بر همه چیز و همه کس حاکم بود.آشکار است که چنین نگرشى، باورمندان به زروان را بسیار جبرگرا مى ساخت.
تأثیر زروان باورى بر عقاید زرتشتیان
شواهد تاریخى نشان مى دهند که زروان باورى در دوره پیش از اسلام بر بخش مهمى از تاریخ دین زرتشتى - خصوصا در دوره ساسانى - سایه انداخته بودو لذا مى توان با برخى اندیشه مندان هم رأى بود که اساسا زروانى گرى را وجه غالب دین مردم ایرانى در دوره ساسانى مى دانند و معتقدند که «مزدیسنان در عهد ساسانى در خصوص آفرینش بیشتر تابع عقاید زروانیه بوده اند». باید دانست که آنچه چنین نتیجه گیرى اى را موجب شده، نوشته هاى بیگانگان راجع به آداب و عقاید ایرانیان عهد ساسانى است و گرنه، منابع داخلى شواهد زیادى از رواج زروانیسم در عهد ساسانى به دست نمى دهند. به هرحال، با نگاه به برخى از متون دینى پهلوى که در قرون دوم و سوم هجرى نوشته یا بازنوشته شده اند، مى توان ردپاهاى آشکارى از غلبه نگرشهاى جبرى زروانى در این عصر را یافت. در کتاب مینوى خرد آمده: پرسید دانا از مینوى خرد که چرا مردمى که در زمان گیومرث و هوشنگ پیشداد و فرمانروایان و حکمرانان بودند تا زمان گشتاسب شاهنشاه، چنین کامکار بودند و از نیکى بیش تر بهره یافتند؟ و (حال آن که) بیشتر کسانى بودند که نسبت به ایزدان ناسپاس بودند و حتى بودند کسانى که بسیار ناسپاس و پیمان شکن و گناهکار بودند. پس هر یک از ایشان براى چه نیکى اى آفریده شده اند و از ایشان چه بر و سودى به دست آمد؟ مینوى خرد پاسخ داد که آنچه در مورد ایشان از جهت نیکى یا بدى مى پرسى، آگاه باش و بدان که کار جهان همه به تقدیر و زمانه و بخت مقدر (پیش) مى رود که خود زروان فرمانروا و درنگ خداست. به علاوه مینوى خرد در جایى دیگر اظهار مى دارد: «آفریدگار اورمزد، این آفریدگان و امشاسپندان و مینوى خرد را از روشنى خویش و به آفرین (= به دعاى) زروان بیکرانه آفرید». همچنین در متون دیگر زرتشتى نظیر کتاب بندهشن، رساله علماى اسلام و روایات و اندرزنامه هاى پهلوى نیز مى توان ردپاهایى پر رنگى از نگرشهاى زروانى و جبرى را مشاهده کرد. به عنوان مثال «آذرباد مهراسپندان» - که به نگرش ثنوى شهره است - درباره تحمل سختیهاى روزگار چنین آورده است: چون تان سخت ترین چیز رسد، به یزدان و به دین، به گمان مباشید (...) چه به من، آذربد مارسپندان، آسیب و گزندى نبود که پیش آید (مگر) آن که شش گونه رامش پذیرم: نخستین شادمانیم اینکه گزندم همین است، چه از این بدتر نیز تواند بودن (...) سه دیگر این که از آسیبهایى که مرا باید فرا رسد، یکى گذشت و .....
بی تو
اینجا همه در حبس ابد تبعیدند
سالها، هجری و شمسی، همه بی خورشیدند
ارسالها: 24568
#25
Posted: 24 Nov 2017 00:32
بخت گرایى و جبرباورى در یادگار بزرگمهر
بخت گرایى و جبرباورى در «یادگار بزرگمهر» نیز به آشکارگى وجود دارد: (پرسش چیزى که به مردمان رسد به بخت بود یا به کنش؟ (... پاسخ بخت علت، و کنش بهانه چیزى (است) که به مردمان رسد. نشان دیگر جبرگرایى ایرانیان کهن را مى توان در باورهاى هزاره گرایانه ایشان جست. آنان معتقد بودند که عمر جهان از آغاز تا فرجام آن دوازده هزاره است و بر این باور بودند که اشوزرتشت در رأس دهمین هزاره به دنیا آمده است و فرجام این هزاره دهم را قرین انواع مصائب و بدبختیها مى دانستند. در کتابى پهلوى موسوم به زندوهومن یسن این مصائب و بدبختیها که جبرا و در آن هنگام نازل خواهند شد، چنین پیش بینى شده است: درآن پست ترین زمان، یکصد گونه، یکهزار گونه و ده هزار گونه دیوان گشاده موى خشم تخمه برسد. پست ترین نژادها از سوى خراسان به ایران تازند، درفش برافراشته اند، سلاح سیاه برند و موى گشاده به پشت دارند. اى زرتشت سپیتمان، بن و زاد آن تخمه خشم پیدا نیست. به سرزمین هاى ایران که من اورمزد بیافریدم، به جادوگرى بتازند. چنان که بسیار چیز سوزند و خانه خانه داران، ده دهقانان، آبادى و بزرگى و دهقانى و راست دینى و پیمان و زنهار و رامش و همه آفرینش، که من اورمزد آفریدم، تباه کنند. اى زرتشت سپیتمان، هنگامى که سده دهم تو سرآید، خورشید راست تر و تنگ تر و سال و ماه و روز کوتاه تر و تخم، بر ندهد و بر دانه ها در ده، هشت بکاهد و خوردنى و دار و درخت بکاهد اى سپیتمان زرتشت، اندر آن سده دهم، که هزاره تو به پایان رسد، همه مردم آزپرست و ناراست دین باشند و ابر کامگار و باد مقدس را به هنگام و زمان خویش، باران کردن نشاید. ابر و مه همه آسمان را تیره کند و باد گرم و باد سرد رسد و بر و تخم دانه ها را ببرد.و اندر آن زمان شگفت، شب روشن تر باشد و سال و ماه و روز بکاهد و سپندارمذ یعنى زمین، بالا آید و خطر مرگ و نیازمندى در جهان سخت تر باشد (...) خورشید نشان تیره بنماید و ماه از گونه بگردد. در جهان مه و تیرگى و تارى باشد. در آسمان نشانه گوناگون پیدا باشد و زمین لرزه بسیار باشد و باد سخت تر آید.
خواجه نظام الملک، نیز از زبان موبد سالخورده اى که با مزدک به مناظره نشست، جمله اى را نقل مى کند که نشان واضحى از عمق باورهاى جبرى ایرانیان زرتشتى - در هیأت اعتقاد به «قران» - دارد: مزدک را غلط افتاده است، این کار نه او را نهاده اند که من او را نیک شناسم و قدر دانش او را دانم و از علم نجوم اندکى داند ولیکن در احکام او را غلط افتاد، در این قران که درآید، دلیل کند مردى آید و دعوى کند پیغامبرى را و کتابى آورد و معجزهاى عجیب کند. و مزدک را تمنى چنان افتاده است که مگر این مرد او باشد. از مجموعه این گواهیها، چنین برمى آید که در هنگام صدور روایت قدریه، مجوس برخلاف آموزه هاى اشوزرتشت، کاملا بر مدار جبرباورى مى گردیده اند. بنابراین مى توانیم گفت که قدریه نیز در آن روایت، از آنجا که به مجوس تشبیه شده اند، بر جبرگرایان - و نه اختیارگرایان - دلالت دارد. این نتیجه گیرى را مى توان در گواهیهاى مندرج در احادیث و مکتوبات کهن اسلامى نیز بازجست.
به عنوان نمونه، کلینى در روایتى، هنگام بیان باورهاى مجوسى، دقیقا همین جبرگرایى مجوس را در بیانى که راه به زروان باورى آنان مى برد، مورد تأکید قرار میدهد:
پ نظریه سوم نظریه مجوس است که هدف از آفرینش جهان این است که آفریدگار از نقشه های دشمنان مصون بماند. و جهان را مانند دامی برای به دام انداختن دشمنان قرار داده است که منظور از شیطان از نظر مجوس همان شیطان است. و برخی از مجوسی ها معتقدند که شیطان موجودی قدیم است و برخی معتقدند که حادث است. و برخی از آنها می گویند: چون خدای متعال به وحشت افتاد. اندیشه ای پست و نادرست کرد و از این اندیشه پست شیطان به وجود آمد. و برخی از آنها می گویند: خدا به تردیدی پست افتاد و از تردیدش شیطان به وجود آمد و برخی دیگر از آنها می گویند: شیطان از عفونتی پست و قدیمی به وجود آمده است و گمان می کنند که شیطان با خدا جنگ کرده است و همیشه در تاریکی بوده است. و همواره از ساحت سلطنت حق دور بوده است و پیوسته در جنگ بوده است. تا اینکه چون روشنایی را دید جهشی بزرگ کرد و در ساحت سلطنت حق در روشنایی قرار گرفت و همراه با آفات و گرفتاری ها و خوشحالی ها در آن قرار گرفتند. (شرح نهج البلاغه، ج 5، ص 160). اگر این توصیف را با اسطوره زروان مقایسه کنیم، بى درنگ در مى یابیم که او در حال بازگویى وجوه مختلف همان اسطوره به عنوان باورهاى مجوسان است. نیز، این روایت که مجلسى نقل کرده، نمایانگر روحیه دهرگرایى ناشى از باورهاى زروانى است: «أحرص الناس على حیاة و أحرص من الذین أشرکوا على حیاة یعنى المجوس لأنهم لایرون النعیم الا فى الدنیا، و لا یأملون خیرا فى الاخرة، فذلک هم اشد الناس حرصا على حیاة» ترجمه: حرص به دنیا بیشتر دارند از مشرکین که منظور مجوسیان است زیرا آنها جز دنیا به چیز دیگرى اعتقاد ندارند و امید خیرى در آخرت ندارند و بواسطه همین حرص شدید به زندگى دنیا دارند (بحارالانوار، ج 17، ص 221).
همچنین است توصیفى که در این گفتار از باورهاى مجوسى وجود دارد
ابومحمد گفته است: این مطلبی است که مجوس آن را نمی شناسد بلکه ظاهر گفتار مجوس این است که خدای متعال همان اوورمن است و ابلیس همان اهرمن است و کام زمان است و جام مکان است که خلاء هم نام دارد. و خواب (نوم) جوهر است که هیولى هم نام دارد و نیز طینت و خمیره که این پنج چیز ازلی اند و اهرمن، فاعل بدی ها است و اورمن فاعل خوبی است و نوم همان است که بدی ها و خوبی در آن محقق می یابند. به علاوه، شمار زیادى از اسامى مرتبط با زروان در منابع اسلامى یافت مى شود که نشان دهنده عظمت و پرستش زروان در نزد ایرانیان در قرون نخستین اسلامى است. برخى از این اسامى چنین اند: «الولید بن زروان» و «أبویعقوب اسحاق بن زوران بن قهزاد السیرافى» و «محمد بن عبدالرحمن ابوبکر البغدادى» که به «زروان» شهرت داشت و «أبوالحسن على بن الحسن بن أبى زروان» و «عبدالرحمن بن زروان» و «محمد بن ابراهیم بن عبدالله بن بکر بن زوران ابوبکر بغدادى» و «ابوالحسن على بن الحسن بن على بن میمون الدمشقى که به «ابن ابى زروان» شهرت داشت و «ابوالحسن الربعى» که او را «ابى زروان» مى گفتندو «الزروانى» و بالاخره «زروان المدائنى». آشکار است که نامگذارى به زروان، تنها هنگامى رخ مى داده که باورى ژرف به قدرت آن در کار مى بوده است.
بی تو
اینجا همه در حبس ابد تبعیدند
سالها، هجری و شمسی، همه بی خورشیدند
ارسالها: 24568
#26
Posted: 24 Nov 2017 10:53
یک فرضیه
بى گمان براى تازیانى که پیش از اسلام مى زیستند، نگرشهاى جبرى ناشناخته نبوده است. بسیارى از آنان، بدویان بیابانگردى بودند که زندگى شان بسته به قانون و فسادى بود که در صحرا جریان داشت: چشمه اى که از دل ریگزارهاى مهیب مى جوشید با خود حیات به همراه مى آورد و چون مى خشکید، تباهى و سرگردانى را ناگزیر مى کرد. بدوى در برابر این همه، چه مایه اى از اختیار داشت؟ حتى رونق تجارت که زندگى بدوى سابق را در قرارگاهها و ماندگاههاى شهرى بس دیگرگون کرده بود، چندان در کف و اختیار او نبود: روم و ایران که به راه جنگ یا صلح مى رفتند، احوال تاجر عرب هم عوض مى شد و البته در آن همه، او جز محکومى ناگزیر نبود.
ناگفته معلوم است که دشواریهاى زندگى در میانه صحراها و واحه ها و ماندگاههاى شهرى، در عین اینکه هیچ گونه سازمان مدنى اى را اقتضا نمى کرد، بدوى را به طرزى خاص بار آورده بود: تزلزل زندگى آکنده از فقر، و ترس دائمى از قانون ### و فسادى که بر بیابان حاکم است، وى را دیرباور و البته سخت مادى و خودپرست بار آورده بود. بدوى رستاخیز را باور نداشت و مکاشفات غیبى را انکار مى کرد. بتها را مى پرستید، چون به این کار عادت کرده بود؛ به آنها هدیه و قربانى تقدیم مى کرد، چون در بیم و ترس راه توسل به آنها را همین مى دانست، اما پروا نداشت که وقتى خطر را از سر گذراند، برجاى آهویى که نذر کرده بود، گوسفندى قربانى کند یا بت برساخته از خرما و آرد را در هنگام تنگدستى از هضم رابع بگذراند! رابطه او با بتهاى متعددى که مى پرستید، یک رابطه دو جانبه و متقابل بود. گاه که مراد نمى گرفت، بر بتان سنگ و ناسزا مى بارید و ساختگى بودنشان را یادآور مى شد؛ و آن وقت که کامروا مى گشت، سخاوتمندانه هدایایى نثار آنان مى کرد
. تنها چیزى که مى توان گفت بدوى به آن اعتقاد واقعى داشت، یکى اجنه بود که همه کارى را به دست آنان ممکن مى دانست و دیگرى قضا و قدر که از آن به «منیه و منون» تعبیر مى کرد.این گونه، جبر و جبرگرایى در میان تازیانى که بعدها به اسلام گرویدند، ریشه به دشواریهاى زیستى در شبه جزیره مى رساند و نتیجه گریزناپذیر آن بود. از همین رو، از میان آنان، کسانى بودند که چون مرتکب زشتکاریهایى مى شدند، عذر به جبر و خواست خدا مى آوردند و باز از همین روست که گفته اند آیه 28 از سوره اعراف در سرزنش همین کردار ایشان نازل شده است.بارى، با اسلام، عرب از نو متولد گشت و هویتى بى سابقه یافت. روشن است که انقلابى که اسلام در احوال عرب پدیدار مى ساخت با نگرشهاى جبرگرایانه کهن سازگارى نداشت: جبرگرایى فى حد ذاته در پى حفظ وضع موجود است و این با دیگرگونى و اصلاح، جور در نمى آید. در نتیجه، پر بیراه نیست اگر بگوییم تا آن هنگام که خودکامگى در نظم حکومتى عرب پدیدار نشده بود، اندیشه هاى جبرگرایانه نمى توانست مورد پذیرش مسلمانان آرمانگرا قرار گیرد. یعنى از اساس، بحث بر سر این که انسان مجبور است یا مختار، محلى از اعراب نداشت.
از همین روست که مى بینیم چنین مجادلات کلامى اى در عصر خلفاى راشدین و نیز صحابه نخستین، رواجى نداشت و تنها از هنگام استیلاى بنى امیه بر ارکان حکومت بود که به تدریج، دولت غاصب براى توجیه خود، مروج اندیشه هاى جبرى گشت که البته در مقابل واکنشهایى را برانگیخت.این گونه، کسانى که روایت قدریه را "به یاد" آوردند، همانها بودند که مى خواستند جبرگرایى را بکوبند و از همین رو واژه قدریه را در معناى اصیل خود و در همترازى با صفات جبرى مجوسى که از نزدیک ایشان را مى شناختند، به کار بستند. اینان دیده بودند که مجوس در هنگام یورشهاى پیاپى مسلمانان، شکستهاى خود را به ناگزیریهاى فرجام هزاره و بخت و تقدیر نسبت مى دادند و در عین حال، در کاربرد واژه مجوس طعن و ضربى حس مى کردند که نیک به کار لگدمال کردن مخالفانشان مى آمد.اما دستگاه قدرتمند تبلیغاتى بنى امیه در "تعکیس" ید طولایى داشت: نه روزگارى توانسته بودند مردم را به تارک الصلاة بودن على (ع) باورمند کنند؟
چنین بود که هم پیشوایان اختیارگرایان - چون معبد الجهنى (م 80 ق) و غیلان دمشقى (م 125ق) - را از دم تیغ گذراندند و هم صفت قدرى را به خود ایشان و پیروانشان نسبت دادند.
بی تو
اینجا همه در حبس ابد تبعیدند
سالها، هجری و شمسی، همه بی خورشیدند
ارسالها: 24568
#27
Posted: 24 Nov 2017 13:35
نجات ، جبر یا اختیار در باور مسیحیت
همه مسیحیان اعتقاد دارند که نجات فقط بر اساس فیض و رحمت خدا ممکن می‌شود و اینکه ما برای کسب نجات خود نمی‌توانیم کاری انجام دهیم. اما در اینجا مساله‌ای مطرح می‌شود. آیا این سخن بدین معنی ست که ما در نجات خویش به هیچ وجه امکان انتخاب کردن نداریم؟
آیا توبه و ایمان تجاربی هستند که ما به خواست و انتخاب خود تجربه شان می‌کنیم؟ یا تجاربی هستند که خدا به خواست و انتخاب خود آنها را در ما پدید می‌آورد؟ آیا انسان این قدرت را دارد که در برابر فیض خدا مقاومت کند و به او «نه» بگوید؟
رومیان ۹: ۱۰-۲۴- مطابق اراده اش، هر که را می‌خواهد رحم می‌کند و هر که را می‌خواهد سنگدل می‌سازد.
رومیان ۱۱: ۳۲- زیرا خدا همه را در نافرمانی بسته است تا بر همه رحم فرماید.
افسسیان ۱: ۴-۵- چنانکه ما را پیش از بنیاد عالم ... برگزید.
اول تیموتائوس ۲: ۴- که (خدا) می‌خواهد جمیع مردم نجات یابند و به معرفت راستی گرایند.
اول پطرس ۱: ۲- (مسیحیان) برگزیدگان بر حسب علم سابق خدای پدر (می باشند).
دوم پطرس ۱: ۱۰- ... دعوت و برگزیدگی خود را ثابت نمایید.
بی تو
اینجا همه در حبس ابد تبعیدند
سالها، هجری و شمسی، همه بی خورشیدند
ویرایش شده توسط: andishmand
ارسالها: 24568
#28
Posted: 24 Nov 2017 13:37
طرح مساله
عیسی در یوحنا ۸: ۳۴ و پولس رسول در رومیان ۶: ۱۴-۱۸ به روشنی می‌گویند که بی ایمانان بردۀ گناه هستند. بی ایمانان، بدون کمک خدا، نمی‌توانند امور الهی را بفهمند (اول قرنتیان ۲: ۱۴). آنان نمی‌توانند با قدرت خودشان عدالت را انتخاب کنند. هیچکس نمی‌تواند نزد عیسی بیاید مگر اینکه پدر او را جذب کند (یوحنا ۶: ۴۴)، و هیچکس نمی‌تواند پدر را بشناسد مگر اینکه پسر او را مکشوف سازد (متی ۱۲: ۲۷-۲۸).
ما در لوقا۲۴: ۴۵ و اعمال ۱۶: ۱۴ نمونه‌هایی را می‌بینیم که در آنها خدا قلب انسانها را می‌گشاید تا حقایق روحانی را ببینند و درک کنند.
هم عیسی و هم پولس رسول می‌گویند که بی ایمانان می‌توانند از بردگی گناه آزاد شوند (یوحنا ۸: ۳۶، رومیان ۶: ۱۷-۱۸). پولس همچنین می‌گوید که ایمانداران به غلامان عدالت تبدیل می‌شوند. این نجات نتیجه اعمال انسانی نیست، بلکه عطای مجانی خدا است (به رومیان ۶: ۲۳؛ افسسیان ۲: ۸-۹ و تفسیر آنها مراجعه کنید).
عیسی فرمود که شاگردان او را برنگزیدند، بلکه او آنان را برگزید تا رفته و میوه بیاورند (یوحنا ۱۵: ۱۶). پولس رسول می‌گوید که خدا ما را پیش از بنیاد عالم برگزید (افسسیان ۱: ۴)، و نیز می‌گوید که خدا ما را از قبل تعیین نمود تا او را پسر خوانده شویم (افسسیان ۱: ۵، ۱۱). انتخاب ما مطابق پیش دانی خدا است (رومیان ۸: ۲۹-۳۰؛ اول پطرس ۱: ۲). در رومیان ۹: ۱۶، پولس تاکید می‌کند که انتخاب خدا بر تلاش یا خواست انسان متکی نیست، بلکه مبتنی بر رحمت او است.
همه مسیحیان اعتقاد دارند که نجات فقط بر اساس فیض و رحمت خدا ممکن می‌شود و اینکه ما برای کسب نجات خود نمی‌توانیم کاری انجام دهیم.
اما در اینجا مساله‌ای مطرح می‌شود. آیا این سخن بدین معنی ست که ما در نجات خویش به هیچ وجه امکان انتخاب کردن نداریم؟ آیا توبه و ایمان تجاربی هستند که ما به خواست و انتخاب خود تجربه شان می‌کنیم؟ یا تجاربی هستند که خدا به خواست و انتخاب خود آنها را در ما پدید می‌آورد؟ آیا انسان این قدرت را دارد که در برابر فیض خدا مقاومت کند و به او «نه» بگوید؟
آیا انسان در نجات خود از حق انتخاب برخوردار است؟
فرقه‌های مختلف مسیحی پاسخهای متفاوتی برای این سوال دارند. برخی از مسیحیان بر این عقیده اند که این خدا است که انتخاب می‌کند چه کسی نجات پیدا خواهد کرد، و انسان در این مورد قدرت انتخاب ندارد، چون برده گناه است. این دسته از مسیحیان بر این عقیده اند که خدا برای نجات، فقط برخی از انسانها را انتخاب می‌کند و نه همه را؛ و بقیه را برای هلاک شدن بر می‌گزیند. این گروه از مسیحیان به این آیات استناد می‌کنند: متی ۲۲: ۱۴ (طلبیدگان بسیارند و برگزیدگان کم)، و رومیان ۹: ۲۲-۲۳ (خدا برخی ظروف را برای هلاکت و برخی ظروف را برای جلال معین کرد). در رومیان ۹: ۱۸ پولس می‌نویسد: «بنابراین هر که را می‌خواهد رحم می‌کند و هر که را می‌خواهد سنگدل می‌سازد.» در جایی دیگر از کتاب مقدس گفته می‌شود که برخی اشخاص برای حیات ابدی مقرر شده اند (اعمال ۱۳: ۴۸) و برخی دیگر برای لغزش و نا اطاعتی (اول پطرس ۲: ۸). این دسته از مسیحیان بر این عقیده اند که خدا هر که را باید نجات یابد، انتخاب می‌کند؛ آنگاه فقط کسانی را که برگزیده است، قادر می‌سازد تا توبه کنند (دوم تیموتائوس ۲: ۲۵)، و ایمان آورند (فیلپیان ۱: ۲۹). برگزیدگان خودشان هیچ حق انتخابی ندارند و نمی‌توانند نجات الهی را رد کنند.
اما عدۀ دیگری از مسیحیان بر این عقیده اند که انتخاب خدا تنها عامل تعیین کننده در نجات ما نیست، و ما نیز در نجات خود سهمی داریم. طبق نظر این دسته از مسیحیان، مثلا قوم یهود در عهد عتیق، اگر چه هیچ شایستگی نداشتند که خدا انتخابشان کند، اما خدا ایشان را برگزید و سپس این انتخاب را پیش روی ایشان گذاشت تا از او پیروی کنند (تثنیه ۳۰: ۱۹؛ یوشع ۲۴: ۱۵). در عهد جدید، عیسی فرمود که اگر کسی بخواهد اراده او را به عمل آورد، تعلیم خدا را تشخیص خواهد داد (یوحنا ۷: ۱۷). به ما حکم شده است که توبه کنیم (اعمال ۲: ۳۸) و ایمان آوریم (رومیان ۱۰: ۹-۱۰) تا نجات بیابیم. طبق این نظر، خدا ابتدا ما را می‌خواند، اما ما می‌توانیم در برابر دعوت خدا و اراده او مقاومت کنیم.
بی تو
اینجا همه در حبس ابد تبعیدند
سالها، هجری و شمسی، همه بی خورشیدند
ارسالها: 24568
#29
Posted: 24 Nov 2017 13:37
برخی از مسیحیان که پیرو دیدگاه دوم هستند، اعتقاد دارند که خدا شخص بی ایمانی را که برده گناه است، از اسارت گناه آزاد می‌سازد تا اینکه وی در شرایطی قرار گیرد که بتواند مجددا دست به انتخاب آزاد بزند. اگر شخص آزاد شده خدا را برگزیند، نجات یافته است؛ اما اگر شیطان را برگزیند، مجددا در بندگی گناه گرفتار شده، تحت لعنت قرار می‌گیرد. برخی نیز معتقدند که انسانها چنان در بند گناه گرفتارند که هرگز خدا را انتخاب نمی‌کنند. بنابراین، معتقدند در امر نجات، انتخاب با خدا است، و در امر هلاکت، انتخاب با انسان است. به عبارت دیگر، اگر خدا فردی را برای نجات برگزیند و او با خدا مقاومت نکند، نجات خواهد یافت؛ اما اگر مقاومت کند، خدا او را مجبور نمی‌سازد که نجات یابد و او با این انتخاب خود، قدم در طریق هلاکت می‌گذارد.
اما آیا می‌توانیم بدین شکل در برابر خدا مقاومت کنیم؟ بسیاری از مسیحیان اظهار می‌دارند که چون خدا قادر مطلق است، ما که هستیم که در برابر خالق مقاومت کنیم (رومیان ۹: ۱۹-۲۱)؟ اما برخی دیگر از مسیحیان معتقدند که علیرغم اینکه خدا قادر مطلق است. اما آزادی انتخاب کردن را به ما عطا فرموده است. آنان به آیاتی اشاره می‌کنند که در آنها انسانها در برابر خواست خدا مقاومت می‌کنند (متی ۲۳: ۳۷؛ اعمال ۷: ۵۱، ۱۳: ۴۶)؛ همچنین آیاتی را خاطر نشان می‌سازند که به ما هشدار می‌دهند در برابر خدا مقاومت نکنیم (دوم قرنتیان ۶: ۱؛ عبرانیان ۳: ۵، ۱۳، ۱۲: ۲۵).
بنابراین، مشاهده می‌کنیم که مسیحیان به این مساله سه پاسخ مهم می‌دهند:
۱) انسان در نجات یا هلاکت خود از هیچ حق انتخابی برخوردار نیست؛
۲) انسان در هر دو مورد از حق انتخاب برخوردار است؛
۳) انسان نمی‌تواند نجات را انتخاب کند، اما پس از اینکه خد او را فرا خواند، آنگاه می‌تواند در برابر دعوت خدا مقاومت کند و هلاکت را بگزیند.
این سه دیدگاه در مورد اینکه آیا ما در نجات خویش حق انتخاب داریم یا نه، توسط مثال زیر روشنتر می‌شود:
پسری جوان در حالی که دست و پایش بسته است، در کنار جاده افتاده است. وضعیت وی بیانگر شخص بی ایمانی است که اسیر گناه است. در این حین، مردی سوار بر اسب از این جاده عبور می‌کند. او را می‌توان نمایانگر خدا دانست که می‌خواهد همه نجات یابند. مردی که سوار اسب است، می‌تواند سه کار انجام دهد.
۱) او می‌تواند دست و پای پسر را باز نکند، اما او را بر اسب گذاشته با خودببرد. این حالت شبیه دیدگاه کسانی است که معتقدند که ما در نجات خود هیچ انتخابی نداریم، و این قدرت را نیز نداریم که در برابر قدرت خدا مقاومت کنیم.
۲) این مرد می‌تواند دست و پای پسر جوان را باز کند و از او بپرسد که ایا می‌خواهد با او برود یا نه. اگر پسر جوان خواست که با او همراه شود، او را سوار اسب می‌کند و با هم به راه می‌افتند. این حالت معرف دیدگاه کسانی است که طبق آن، خدا ابتدا ما را آزاد می‌کند تا ما بتوانیم در مورد نجات یا هلاکت خود تصمیم بگیریم؛
۳) این مرد می‌تواند پس از سوار کردن پسر جوان دست و پای او را باز کند. در این حالت، پسر جوان اگر بخواهد،
می‌تواند از سوی اسب به بیرون بپرد؛ اما اگر هیچ کاری انجام نداد، اسب او را با خود حمل می‌کند. این حالت معرف دیدگاه کسانی است که معتقدند خدا ما را انتخاب کرده است و هر آنچه را که برای نجات لازم است، به عمل آورده؛ اما ما می‌توانیم در برابر خدا مقاومت کرده، عمل او را نپذیریم.
خلاصه مطلب این است که مطابق دیدگاه نخست، خدا انتخاب لازم را دز مورد نجات یا هلاکت ما انجام داده است.مطابق دیدگاه دوم، خدا به انسان این آزادی را داده که نجات یا هلاکت را انتخاب کند. مطابق دیدگاه سوم، انتخاب خدا برای انسان، نجات است و او هر آنچه را که در این مورد لازم بوده، انجام داده است؛ اما انسان می‌تواند هلاکت را انتخاب کند.
بی تو
اینجا همه در حبس ابد تبعیدند
سالها، هجری و شمسی، همه بی خورشیدند
ارسالها: 24568
#30
Posted: 24 Nov 2017 13:38
آیا خدا تمامی انسانها را خوانده است؟
آیا خدا می‌خواهد هر انسانی نجات یابد یا اینکه او فقط خواهان نجات برخی از انسانها است؟ در متی ۲۲: ۱۴ عیسی می‌فرماید: «طلبیدگان و برگزیدگان کم.» از کلام خدا به روشنی مشهود است که عیسی منجی جهان است (یوحنا ۴: ۴۲؛ اول یوحنا ۴: ۱۴)، و نیز اینکه او مرد تا گناهان جهان را بردارد (یوحنا ۱: ۲۹؛ اول یوحنا ۲: ۲). علاوه بر این، پولس رسول می‌گوید که خدا می‌خواهد تا جمیع مردم نجات یابند (رومیان ۱۱: ۳۲؛ اول تیموتائوس ۲: ۴-۶؛ دوم پطرس ۳: ۹). عبارت «جمیع مردم» به چه معنی است؟
برخی از مسیحیان بر این عقیده اند که عبارت «جمیع مردم»، به معنی «انسانهایی از هر گروه و قشر» است؛ یعنی خدا عدۀ مشخصی را از تمامی گروههای انسانی خوانده و انتخاب کرده است. آنان بر این عقیده اند که خدا می‌خواهد تا خبر خوش مسیح در تمامی جهان منتشر شود، اما او عطای ایمان را تنها به شماری اندک از هر گروه انسانی بخشیده است. اما مسیحیان دیگر بر این عقیده اند «جمیع مردم» به معنی «تک تک انسانها» است. بدین معنی، اگر چه خدا همه انسانها را خوانده است، اما این تنها ایمانداران هستند که می‌توان ایشان را «برگزیدگان» خواند (هر دو معنی را می‌توان از متن یونانی استنباط کرد).
در مورد کسانی که در مورد عیسی چیزی نشنیده اند، چه باید گفت؟ آیا آنان می‌توانند نجات یابند؟ بسیاری از مسیحیان بر این عقیده اند که چنین اشخاصی نمی‌توانند نجات یابند. تمامی انسانها طبیعتا گناهکارند و همه سزاورا مرگند (رومیان ۳: ۱۰-۱۲). بجز خود مسیح، هیچ طریق دیگری برای نجات یافتن وجود ندارد (یو حنا ۱۴: ۶، اعمال ۴: ۱۲). بنابراین پولس رسول در رومیان ۱۰: ۱۳-۱۴ چنین می‌نویسد: «زیرا هر که نام خداوند را بخواند، نجات خواهد یافت. پس چگونه بخوانند کسی را که به او ایمان نیاورده اند؟ و چگونه ایمان آورند به کسی که خبر او را نشنیده اند؟ و چگونه بشنود بدون واعظ؟» این امکان وجود دارد که خدا نسبت به کسانی که هرگز درباره عیسی چیزی نشنیده اند، رحمت کند (لوقا ۱۲: ۴۷-۴۸؛ رومیان ۲: ۱۲)؛ اما این دیگر تصمیم خود خداست . کتاب مقدس به روشنی به ما نمی‌گوید که خدا در مورد کسانی که در مورد عیسی هرگز چیزی نشنیده اند، چه خواهد کرد. با وجود این، کتاب مقدس به روشنی بیان می‌دارد که این مسئولیت ما است که در مورد عیسی مسیح با دیگران سخن بگوییم.
خلاصه
در این مقاله، سوالاتی بغرنج و پیچیده مطرح شد. کتاب مقدس به این سوالات پاسخی قطعی نمی‌دهد. اراده خدا عمیق و غیر قابل درک است! حکمت و دانش او چه ژرف است (رومیان ۱۱: ۳۳-۳۶)! شاید این دیدگاهها در جای خود صحیح باشند. یوحنای رسول می‌نویسد: «ما او را محبت می‌نماییم زیرا که او اول ما را محبت نمود» (اول یوحنا ۴: ۱۹). شاید ما بتوانیم بگوییم: «ما خدا را بر می‌گزینیم، چون او ابتدا ما را برگزید.» نجات کار خدا است؛ اما به نظر می‌رسد که ما نیز در این میان سهمی داریم. پولس در آیات زیر به این دو امر اشاره می‌کند... «نجات خود را به ترس و لرز به عمل آورید. زیرا خداست که در شما برحسب رضامندی خود، هم اراده و هم فعل را به عمل ایجاد می‌کند» (فیلپیان ۲: ۱۲-۱۳).
بی تو
اینجا همه در حبس ابد تبعیدند
سالها، هجری و شمسی، همه بی خورشیدند
صفحه 3 از 7