ارسالها: 24568
#51
Posted: 30 Nov 2017 19:33
● نظریه راسخان در علم
ملاصدرا برای این نظریه ارزش فراوانی قائل شده و معتقد است که نظریه ای شریف و لطیف می باشد.( صدرالمتالهین .اسفار. ج۶ ص۳۷۴) صدرالمتالهین بیان می کند که این مطلب به دنبال ریاضت های فراوان، برای مردان الهی کشف گردیده و وی برهانی مطابق با آن کشف و شهود بر آن اقامه کرده است.
بر اساس این نظریه، تمامی موجودات علاوه بر تباین شان، در حقیقت واحده الهی جمع بوده و نور الهی محیط و قاهر بر تمامی آنها می باشد؛ لذا همان طوری که در وجود هیچ شأنی نیست، مگر شأن خداوند است، همچنین هیچ فعلی هم در وجود نیست، مگر فعل اوست؛ پس هر فعلی که از موجودات واز جمله انسان صادر می شود، این فعل همچنین بر وجهی اعلی واشرف فعل الهی هم می باشد؛ چون تمامی افعال به سبب احاطه واجب تعالی بر همه اشیاء بدون واسطه به خداوند استناد دارند ودر عین حال مستند به خود اشیاء و از جمله بندگان نیز می باشد.
ملاصدرا درتوصیف این نظریه می گوید: «طایفه دیگر که عبارتند از راسخان در علم، که انسان اهل الله خاص می باشند، معتقد شده اند به این که موجودات علاوه برتباین شان در ذات ها وصفات وافعال وترتب شان در قرب و بُعد از ذات احدی،همه آنها را حقیقت واحده الهی که جامع تمامی حقایق وطبقات [آن موجودات] است، جمع می کند؛ نه به این معنی که حق سبحانه واحدی باشد که مرکب از مجموع اشیاء است که حق تعالی، بدور از عیب کثرت و ترکیب می باشد، بلکه به این معنی است که این حقیقت الهیه، با این که در نهایت بساطت واحدیت است، خودش در اقطار آسمانها و زمینها نفوذ می کند، وهیچ ذره ای در اکوان وجود نیست مگر این که نور الانوار، محیط و قاهر به آن می باشد، واوست قائم به هر نفسی درمقابل آنچه که کسب کرده است. و او باهر چیزی است نه به صورت مقارنه و غیر هر چیز است نه به صورت مزایله «و اوست کسی که در آسمان إله است و در زمین نیز إله است.» (صدرالمتالهین .خلق الاعمال .ص۱۳۹)
«این مطلب شریف و غامض و لطیف از جمله چیز هایی است که باکشف و شهود به دنبال ریاضات وخلوت هایشان یافته وبدست آورده اند وما مطابق با کشف و وجدان، برهان بر آن اقامه کردیم. پس همانطوری که در وجود، هیچ شأنی نیست، مگر اینکه شأن اوست همچنین در وجود، فعلی نیز نیست، مگر این که آن، فعل اوست. نه به این معنی که فعل زید صادر ازاو نیست، بلکه به این معنی که فعل زید با اینکه در حقیقت و نه مجازاً فعل اوست، آن در حقیقت فعل خدا نیزمی باشد. وهیچ حول و قوّه ای نیست، مگر به واسطه خداوند اعلی و اعظم.»
( صدرالمتالهین .الا سفار ج ۶، ص ۳۷۴)پس به نظر این گروه، فعلی که از انسان صادر می شود این فعل همچنین بر وجهی اعلی، فعل خداوند نیز بوده بدون اینکه با کوچکترین نقصی و پلیدی ویا انفعال، عجین باشد. ملاصدرا برای روشن کردن این سخن که افعال بندگان در عین انتساب به آنها، بروجهی اعلی واشرف به واجب تعالی نیز منتسب است، مثالی ذکر کرده، تا فهم آن بر تمامی جویندگان حقیقت آسان و راحت گردد. لذا وی به نفس انسان اشاره کرده و می گوید، نفس انسان مثال عالی در تبیین مسئله مذکور می باشد. چون در مورد نفس نیز می توان گفت، هر فعلی که به واسطه حواس مختلف صادر می شود، از آن حیث که فعل این قوه حاسه است، فعل نفس هم می باشد. لذا بدون شک، دیدن، فعل چشم می باشد و آن بعینه فعل نفس هم می باشد، بلکه نفس بعینه چشم بینا می شود وهمچنین است در مورد سایر قواها، که نفس در عین تجرد و هویت احدی اش، جامع هویات تمامی قواها می باشد و نفس به همه آنها احاطه دارد؛ لذا ملا صدرا در تعمیم این مثال به افعال صادر از واجب تعالی می گوید: «پس نفس - که آن قلبی مصنوعی است- امیر حواس و اعضاء می باشد؛ در عضو، فعلی انجام نمی گیرد، مگر بااراده نفس، واگر اراده نفس نبود، در این صورت عضو، جمادی می شد که حرکتی در آن نیست، واز سوی دیگر اراده نفس نیز همانند وجودش، از ذاتش نشأت نمی گیرد، بلکه از اراده خداوند متعال که عین ذاتش می باشد، سر چشمه می گیرد. همانا این خداوند است که در نفس، اراده و مشیت را خلق می کند.«و ما تشاءون الا أن یشاء الله.» پس همانطوری که شعاعی در باصره از نفس سر چشمه می گیرد که به واسطه آن رنگ ها و نورها را می بیند و در گوش هم قوه ای [که از نفس سرچشمه می گیرد] که به واسطه آن صداها را درک می کند، وهمچنین خداوند متعال اراده و علمی در نفس خلق می کند که به واسطه آن ادرک کرده ودر امور تصرف می کند.»( صدرالمتا لهین، رساله خلق الاعمال، مجموعه رسائل فلسفی، ص ۲۷۹)
● ارزیابی صدرالمتالهین از نظریه راسخان در علم
ملا صدرا در ارزیابی این نظریه، می گوید که نظریه راسخان در علم، نظریه ای شریف ولطیف می باشد. چون این نظریه، نظریه ای است که هم بهره مند از کشف و شهود می باشد و هم به طور دقیق مبرهن شده است. وهمچنین ملا صدرا معتقد است که معنای حقیقی «امر بین الامرین» به واسطه این توجیه تحقق می یابد. وهمچنین معانی آیات الهی نیز بر اساس نظریه راسخان در علم مبین می گردد؛ لذا وی در رساله خلق الاعمال می گوید: «بواسطه این تحقق، سّر این سخن خداوند منکشف می گردد که می فرماید: «وما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی» ، که از پیامبر اکرم (ص)سلب تیراندازی کرده از آن حیث که برایش اثبات کرده است.»( صدرالمتالهین، رساله خلق الاعمال، ص۲۷۹)
بی تو
اینجا همه در حبس ابد تبعیدند
سالها، هجری و شمسی، همه بی خورشیدند
ارسالها: 24568
#52
Posted: 30 Nov 2017 19:34
نظریه نهایی صدرالمتالهین
صدرالمتالهین بعد از تبیین نظریه راسخان در علم، به گرایش خود به این نظریه اقرار کرده و این نظریه را بهترین نظریه می داند. وی در رساله شواهد الربوبیه به بیان اعتقاد خود پرداخته و می گوید: «اعتقاد ما در مورد افعال بندگان مفاد این سخن خداوند است که می فرماید: «و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی.» و همچنین این سخن الهی:«و ما تشاوؤن إلا أن یشاءالله.»
پس، ای جبری مسلک! بدان که فعل تو به سبب مباشرت تو در انجام آن، ثابت است برایت. وای قدری مذهب! بدان که فعل تو، مسلوب از تو می باشد؛ چون وقتی که از ارتباط و نیازمندی وجود تو به وجود حق چشم پوشی شود، آن باطل خواهد بود؛ پس فعل تو نیز این چنین است؛ چون هر فعلی متقوم به فاعلش می باشد، و با دیده عبرت در فعل حواس بنگرید که چگونه محو و مندرج در اراده نفس و تصورش می باشد، و همگی این سخن خداند را بخوانید « قاتلوهم یعذبهم الله بایدیهم.» و با این سخن امام حق (ع)مصالحه کنید که می فرماید:«لا جبر و لا تفویض بل امر بین الا مرین.»( صدر المتا لهین، رساله الشواهد الربوبیه، مجموعه رسائل فلسفی،ص۳۲۷)
طرح یک شبهه در باب اختیار انسان و پاسخ صدرالمتألهین به آن
اگر بپذیریم که انسان دارای افعال اختیاری است، آنگاه این شبهه مطرح می شود که اگر چه انسان دارای اختیار است اما اسباب وعلل خارجی، اراده را بر انسان تحمیل می کنند واین مسئله را هم بالوجدان می یابیم وهم بالبرهان.یعنی هم وجدانا"می بینیم که علل خارجی ما را وادار می کنند که فعلی ارادی انجام دهیم و بر اساس برهان از آنجائیکه اراده انسان ممکن است وهر ممکنی باید به واجب منتهی شود، پس اراده ما در نهایت به اراده بالذّات یعنی اراده الهی استناد دارد، پس قهراً اراده کردن انسان در اختیار خود او نیست ولذا انسان مجبور است افعال خود را اراده کند در نتیجه آن افعال هم جبری خواهد بود .
حکمائی نظیر فارابی، بوعلی ومحقق داماد پاسخ هائی به این شبهه داده اند که برخی از این پاسخها مورد قبول صدرالمتألهین قرار گرفته است . او خود در پاسخ به این شبهه اینگونه به حل مشکل می پردازد که فاعل مختار، فاعلی است که فعلش به اراده او انجام گیرد نه آنکه اراده اش هم به اراده خود او باشد، و نشانه این امر آن است که اگر در حقیقت ارادی بودن فعل اخذ شده باشد که اراده فعل هم به اراده فاعل باشد در اینصورت لازم می آید که خداوندفاعل ارادی نباشد زیرا اراده خداوند، ارادی نیست بله عین ذات اوست و چون خداوند فاعل ارادی است پس مقوّم ارادی بودن فعل فقط صدور آن به منشاء اراده است نه اینکه اراده هم از اراده صادر گردد.( صدرالمتالهین ، اسفار ج۶ ص ۳۸۸ )
نکته ای که با توجّه به پاسخ حکماء به این شبهه و دیدگاه کلّی آنها در مورد امرَُِبین الامرین بدست می آید آن است که اصلاً چنین شبهه ای که بااستناد به ختم شدن همه اراده ها به اراده حق تعالی مطرح می شود، قول قائلین به تفویض را ابطال می کند نه آنکه اثبات کننده جبر باشد، حال آنکه حکماء نه به جبر قائلند و نه به تفویض. اگر حکماء با ابطال جبر، قائل به تفویض می شدند این شبهه می توانست رأی ایشان را ابطال نماید اما آنها قائل به امرَُبین الامرین هستند و این شبهه نمی تواند خللی در این دیدگاه ایجاد کند
● جمع بندی نظریه حکمت متعالیه
صدرالمتالهین با طرح نظریه ابتکاری خویش در فلسفه در خصوص وجود تعلقی و ربطی داشتن وجود ممکن (صدرالمتا لهین، الا سفار ج ۱، ص ۸۶،۷۸، ۳۱۹ و ج ۲ص ۲۰۳) ، رهیافت تازه ای به توحید افعالی و مسأله جبر و اختیار، عرضه داشت که سبب تفسیر جدیدی از «امر بین الا مرین» شد که به توضیح آن با ذکر نکاتی می پردازیم:
۱) وجود رابطی ممکن: حکمت متعالیه صدرا ضمن پذیرش تقسیم وجود به وجود واجب و ممکن و همچنین نظام علیت، نه تنها وجود ممکن را به دلیل معلولیت آن (چه با واسطه و چه بدون واسطه) نیازمند به واجب الوجود می داند، بلکه اصل ذات وحقیقت آن راوجود رابطی وتعلقی می داند که حقیقتش مانند وجود حرف ربط، متقوم به علت هستی بخش یعنی، واجب الوجود است؛ به گونه ای که وجود ممکن دائم و در هر آن به دلیل قوامش به واجب الوجود، هستی در یافت می کند وبه عبارتی، فیض و افاضه الهی نه حدوثا بلکه استمرارا شامل همه وجودات ممکن می شود و به اصطلاح قرآنی:«کل یوم هوفی شأن.»
بر این اساس، مفاهیم «علت الا ولی»، «صادر اول» و «علت بعیده یا قریبه» معنا و مفهوم خود را در این نظریه درباره خداوند از دست می دهند؛ زیرا همه عالم امکان یک وجود و مخلوق الهی ا ست که دائم از افاضه الهی مستفیض می شوند.( صدرالمتا لهین، الاسفار. ج۸۶،۱و ج۲،ص۲۰۳)
۲) تقوم فعل ممکن به واجب الوجود: با فرض قوام ماهیت و ذات ممکن به واجب الوجود، روشن می شود که فعل و اثر موجود ممکن نیز در حقیقت، فعل واجب الوجود است؛ چرا که وقتی حقیقت وجود ممکن به صورت علت و فاعل فعل و اثر خاص به خداوند متقوم است، اثر و فعل آن نیز در حقیقت به خداوند مستند می شود.( صدرالمتالهین، الاسفار ج۲، ص۳۷۷)
۳) پذیر فتن نظام علیت: صدرا با پذیرش تباین ذاتی اشیاء و وجود آثار و افعال خاص آن، آن را در قالب اصل علیت تبیین می کند؛ اما نگاه وی به اصل علیت، نگاه نه فیلسوفانه، بلکه نگاه حکیم متعالیه است که آن را شأن و وجود الهی تفسیر می کند. ( صدرالمتالهین، ج۲ ص۱۲۵-۱۲۶)
۴) استناد حقیقی فعل به خدا وانسان: از آن جا که صدرا وجود گوناگون اشیای مادی و نظام علیت رامی پذیرد، آنها را دارای فعل و اثری از خود وصف می کند، که نسبت افعال به آنها نسبت حقیقی است؛ اما از این جهت که ذات علل وفواعل پیشین و همچنین نحوه فاعلیت و افعالشان نیز به واجب الوجود بسته است، استناد افعال آن ها به خداوند نیز حقیقی خواهد بود.
وی برای تبیین چگونگی تعدد فاعل یک فعل به قوای نفسانی مثال می زند؛ برای مثال، مشاهده کردن، نخست به چشم وسپس به نفس انسانی مستند می شود. این استناد به دو علت گوناگون، استناد حقیقی است؛ یعنی رؤیت هم فعل حقیقی چشم و هم فعل حقیقی نفس است؛ هر چند خود چشم جزو شوؤن نفس و در تسخیر آن است.( صدرالمتالهین،خلق الاعمال ص۲۷۹)
بی تو
اینجا همه در حبس ابد تبعیدند
سالها، هجری و شمسی، همه بی خورشیدند
ارسالها: 24568
#53
Posted: 30 Nov 2017 19:37
صدرالمتالهین در اثبات اختیار انسان با تطبیق آن بر توحید افعالی می نویسد :
کما انه لیس فی الوجود شان الا و هو شانه ،کذلک فی الوجود فعل الا وهو فعله لا بمعنی ان فعل زید مثلا لیس صادرا عنه بل بمعنی ان فعل زید مع انه فعله بالحقیقة دون المجاز فهو فعل الله بلحقیقة .... ظهر ان نسبة الفعل و الایجاد الی العبد صحیح کنسبةالوجود والسمع والبصر و سائر الحواس وصفاتها و افعالها وانفعالاتها من الوجه الذی بعینه ینسب الیه .فکما ان نسبة وجود زید بعینه امر متحقق فی الواقع منسوب الی زید بالحقیقة لا بالمجاز و هو مع ذلک شان من شوون الحق الاول فالانسان فاعل لما یصدر عنه و مع ذلک فعله احد افاعیل الحق علی الوجه الاعلی الاشرف اللائق باحدیة ذاته.( صدرالمتالهین، ج۶ ص ۳۷۳-۳۷۴)
صدرا برای تبیین بیشتر نظریه خود (نسبت حقیقی فعل به انسان و خدا) به قوای پنجگانه نفس استشهاد می ورزد که اصل فعل متعلق به نفس است؛ با وجود این، فعل به خود قوا نیز به طور حقیقت استناد می شود. وی این نکته را یاد آوری می کند که نقش قوای پنجگانه با انسان در فعل به معنای مشارکت قوا و انسان در فعل نفس و خداوند نیست.( صدرالمتا لهین، اسفارج۶ ص۳۷۷و۳۷۸) این نظریه حکمت متعالیه مورد رضای گروهی از معاصران قرار گرفته است.
طبق دیدگاه راسخون در علم همانطور که چیزی در عالم یافت نمی شود، مگر اینکه جزو شئون الهی بشمارآید و صفتی در جهان نیست، مگر اینکه جزو شئون اوصاف خداوند باشد، همینطور هم کار و فعلی در عالم یافت نمی شود، مگر اینکه جزو شئون افعال خداوند باشد. خداوند از حیث ذات، صفت و افعال نامحدود است؛ پس تمام هستی ها زیر پوشش این هستی نامحدود قرار دارند و همینطور تمام وصف ها زیرپوشش اوصاف نامحدود او وهمه کارها و افعال تحت پوشش ربو بیتش هستند. (صدرالمتا لهین،خلق الاعمال ص۱۳۹)
به این ترتیب اراده خداوند و اراده انسان نه در طول همند و نه در عرض هم،بلکه با همند آنطوریکه محیط و محاط با همند و آنطوریکه قیم و متقوّم با همند و در عین حالی که همه چیز تحت پوشش اراده خداونداست، شئون الهی نیز الغاء نمی شوند و محفوظند. در توحید افعالی که صدرالمتألهین آن رامعنای واقعی امرٌبین الامرین می دانددرهمان موطنی که فعل به انسان اسناد داده می شود به خداوند هم اسناد داده می شود و در همان موطنی که فعل مال انسان است مال خداوندهم هست. به این ترتیب فعل بسیط در عین حال که اختیار محض است،در تسخیر محض ( صدر الدین الشیرازی-الشواهد الربوبیّه- ص۴۹۱) هم می باشد. پس لا جبر ولا تفویض معنایش این نیست که افعال انسان برخی از روی جبر و برخی از روی تفویض است، یا نه جبر است و نه تفویض،یا اختیار انسان از یک جهت و اضطرارش از جهت دیگر است، یا فعل انسان به اختیار او است اما اختیارش به اختیار خود او نیست؛ بلکه در معنای دقیق و واقعی لا جبرو لا تفویض، مرز بندی و تقسیم به چند محدوده وچند موطن وجود ندارد و اختیار انسان عین اضطرار اوست.( صدرالمتالهین،خلق الاعمال ص۱۴۱)
اینکه متقتضی توحید افعالی و صفاتی و ذاتی آنست که همه فعل ها فانی در فعل خدای سبحان باشد وهمه فاعلها را شئون فاعلیت خداوند وهمه هدف ها و اغراض را شئون غائیت او بدانیم، نه تنها برهانی است بلکه صدرالمتألهین راه مشاهده آن را هم نشان می دهد که آن، طریق معرفت نفس است. یکی از راههائی که صدراباپیمودن آن به چنین جایگاه رفیعی رسید،معرفت نفس ودرون شناسی بود. اگر کسی نفس را با همه شئونش بشناسد،از آنجائی که انسان به نوبه خودآیت کبرای حق است، لذا می تواندمعرفت نفس را مرآت معرفت رب قرار دهد و به درک بسیاری از اسرار عالم نائل آید. شناخت توحید افعالی نفس هم ما را در شناخت توحید افعالی خداوند یاری می دهد. چنانکه گذشت از دید گاه صدرا نفس به نحوه بساطت و در عین وحدت شامل همه قواست. نفس حقیقتی بسیط می باشد که همه کارها از نازلترین تا عالیترین را انجام می دهد. اگر چه هر فعلی منسوب به قوه همان فعل است اما همه این قوا از درجات و شئون فاعلیت نفس بشمار می روند ونفس در تمامی مراتب و مراحل قوا ظهور می کند. چنان نیست که نفس قوّه ای را بپروراند و سپس کار رابه قوّه تفویض نماید یا اینکه قوا فاعل قریب افعال و نفس فاعل بعید محسوب شود، بلکه این نفس است که حقیقتاَ افعال را انجام می دهد و در این مجموعه هم اوّل است و هم آخر؛ یعنی اوست که فعل انجام می دهد و برای خود، کار می کند تا به کمال نهائیش نائل شود.( صدرالمتا لهین، شواهد الربوبیه، ص۵۸)
اگر برای ما مشهود شد که این نفس است که در تمام شئون فعالیت میکند و کارها را بعهده دارد آنگاه در می یابیم که چگونه خداوند کارهای مختلف را از باب ظهور وحدت در کثرت در شئونات مختلف انجام می دهد و این امر بر میگردد به دان فی علّوه، چنانچه او با غایت تجرّد و تقدّسش چنان است که آسمان و زمین خالی از او نیست و می فرماید:«و هو معحم اینما کنتم». در عین حال ذات اقدس خداوند در مقام احدّیت، منزّه و مبّرا از تجلّی و ظهور در شئون است (آشتیانی، سید جلال الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکمة، ص۶۴۴)واین بر می گردد به عال فی دنوّه .درآن مقام اوحتی منزّه ازخلقت آسمان وزمین است چه رسد به خلق افعال انسانها.
نکته ای که دراینجانباید مغفول بماند آن است که اگر چه صدرالمتألهین برای درک بهتراین مطلب بمانند بسیاری از مطالب دیگر،مارا به معرفت نفس دعوت می کند، اما در این تمثیل، نکات مقرّب ونکات مبعّدی وجود داردکه همواره نکات مقرّب مراد است وباید در مورد توجّه قرار گیرد.خود صدرانیز درعین پذیرش این تمثیل متذکر می گردد که نسبت خدای جهان به جهان، نسبت نفس به بدن نیست
«صدرالمتألهین در مسئله تأثیر اراده خداوند بر افعال ارادی انسان،دیدگاه عرفانی دارد وموافق با عرفاست. طبق این دیدگاه فعل انسان در همان موطنی که به او اسناد داده می شود، منسوب به خداوند هم هست واصلاً انسان شأنی از شئون فاعلیه حقتعالی است.( صدرالمتالهین، خلق الاعمال ص۱۳۹)
صدرالمتألهین در توضیح دیدگاه خود که آن را منسوب به راسخون فی العلم می کند پس از توضیحاتی در این مورد می افزاید که معنای اینکه هر فعلی در عالم به خداوند اسناد داده می شود این نیست که فعل انسان منسوب به انسان نیست واز او صادر نمی شود، بلکه معنایش این است که فعل انسان با اینکه حقیقتاً فعل انسان است نه مجازاً ،حقیقتاً فعل خداوند هم هست.( صدرالمتالهین،الاسفار ج۶ ص ۳۷۳)
و بازدرجایی دیگردرتوضیحی که درمورد آیه شریفه «ومارمیت اذرمیت ولکن الله رمی»می دهد، سلب رمی و اثبات آن رابرای رسول اکرم (ص)از جهت واحد می داند به این معنا که هم سلب وهم اثبات حقیقی است.(صدرالمتالهین،الاسفار ج۶ ص۳۷۷)
مطالعه این مطالب این سؤال رادر ذهن ایجاد می کند که اگر موضع صدرا در این جا همان موضوع عرفاء باشد،آیا این دیدگاه که براساس وحدت شخصی وجودتنظیم شده است،می پذیرد که فعل هم حقیقتاً به خداوند اسناد داده شود؟ اگر چنانچه ما کلّ جهان را جزو شئون الهیه دانستیم، آنگاه دیگر دو اسناد حقیقی نداریم، بلکه یک حقیقت است ویک اسناد وجود دارد اما با دو چهره بیان می شود. غیر خدا هر چه هست همچون صورتی در آینه است اگر چه صور مرآتیه، سراب وفریب نیست. هنگامی که به سراب نزدیک شویم می بینیم که چیزی نیست اما سراغ صور مرآتیه که برویم می بینیم با اینکه در درون آینه چیزی نیست اما در کنارش چیزی هست. به تعبیر لطیف تر صور مرآتیه از آنِ غیر خداست و صاحب صورت حقتعالی است. پس اگر قائل به اصالت اطلاق، وفرع بودن ومجازبودن تعین باشیم نمی توانیم وجود دوحقیقت را بپذیریم. (سید جلال الدین آشتیانی -ص ۱۱۳.عبدالرحمن بن احمد جامی- نقد النصوص - ص۶۵ تا ۶۷)
بدینسان در آیه مبارکه «فلم تقتلو هم و لکنّ الله قتلهم ومارمیت اذ رمیت و لکنّ الله رمی...» (آیه ۱۷- سوره انفال ) نیز سلب حقیقی واثبات مجازی است در حالی که طبق دیدگاه صدر المتألهین هم سلب فعل (رمی) از رسول اکرم (ص) حقیقی است و هم اثبات آن . توضیح اینکه مطابق با رأی عرفاء فعل مجازا"متعلّق به عبد و حقیقتا"متعلّق به ذات خداوند است وآیه شریفه مذکور نیز مؤید این نظراست به این دلیل که درصدرآیه خداوند می فرماید:«فلم تقتلو هم و لکنّ الله قتلهم...»یعنی فقط جنبه سلبی ذکرمی شودواصلا"جنبه اثبات مطرح نمی شود. از این جامعلوم می شودکه جنبه اثبات(اذ رمیت)در مقابل سلب (و ما رمیت)مجازی است نه حقیقی.( صدرالمتا لهین،الاسفار ج۶ ص۳۷۳-۳۷۴)
واما اینکه چرا صدرالمتألهین هم اثبات فعل برای عبدو هم سلب آن را از عبد حقیقی می داند ویا هم اسناد فعل به عبد وهم اسنادش به حقتعالی را حقیقی می داند، شاید بخاطر آن باشد که او می خواهد با ظرافت خاصّی از گفتار حکماء در باب مو ضوع مورد نظر به گفتار عرفاء در این مورد منتقل شود. به بیان دیگر او در عین حال که یک حکیم است اندیشه های عارفانه دارد.بنظر می رسدبه هنگام ورود در بحث و طرح سؤال، صدرا با دغدغه فکری یک حکیم وارد این مبحث می شود ولی در انتهای بحث و تبیین پاسخ با دیدگاه یک عارف، قصد حلّ مسئله را دارد ودر واقع، پلی از حکمت به عرفان می زند. اما مشکلی که در این کار هست این است که دغدغه فکری عارف است ولذا موضوع مورد بحث این دو متفاوت از یکدیگر بوده وبرای هر یک مسئله ای مطرح است که برای دیگری اصلا"موضوعیت ندارد. در موضوع مورد بحث ما ارتباط اراده خداوند با افعال انسان مسئله اصلی است وحکیم قصد آن دارد که در عین حفظ توحید افعالی برای خداوند، اختیار انسان را نیز بنحوی تبیین نماید، در حالیکه چنین مسئله ای برای عارف اصلا" مطرح نیست واو دغدغه آن را ندارد. او از دیدگاهی دیگر به عالم وانسان می نگرد وبرای انسان واراده وافعال او استقلالی قائل نیست وآن را در برابر خداوند و اراده الهی قرار نمی دهد تا بخواهد برای توجیه اختیار تلاش نماید واصلا"مسئله اختیار انسان برای او موضوعیت ندارد.
شاید بهمین دلیل باشد که وقتی صدرا پاسخ سؤال حکماء رادر عرفان جستجو می کند گاهی برای ایجاد سنخیت بین سؤال وجواب آن، ناگزیر سخنی می گوید که بالکل بیگانه با طرز تفکّر حکیم نباشد و البته در اینصورت کاملاً منطبق با رأی عارف نیز نخواهد بود.
بی تو
اینجا همه در حبس ابد تبعیدند
سالها، هجری و شمسی، همه بی خورشیدند
ارسالها: 24568
#54
Posted: 7 Dec 2017 21:03
جبر و اختیـــار از دیدگـــاه حافظ
نوشتـــاري در رد جبــري بودن حافظ
رضا به داده بده وز جبین گره بگشای
كه بر من و تو در اختیار نگشادست
***
بیا تا گل برافشانیم و می در ساغر اندازیم
فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو دراندازیم
با بررسی و سیر در دیوان غزلیات حافظ كه تنها سند مورد وثوق جهت شناخت اندیشه اوست، با ابیات فراوانی مواجه می شویم كه ناظر بر اندیشه جبرگرایانه حافظ است و از دیگر سوی، بسیاری ابیات دیگر را نیز مشاهده می كنیم كه نشان از عقاید اختیار انگارانه سراینده آن دارد.
گروهی با تمسك به ابیات دسته اول، حافظ را جبری مسلك می دانند و گروهی نیز با نظر به ابیات گروه دوم، وی را پیرو عقیده اختیار می شناسند.
اگرچه از نظر تعداد ابیات، این دو دسته ابیات تقریبا با هم برابری می كنند، اما كفه ترازو با توجه به مطالبی كه ذیلاً شرح آن خواهد رفت، به نفع ابیات جبرانگارانه سنگینی می كند.
دسته اول- ابیات اختیار انگارانه
ابتدا به برخی ابیات دیوان حافظ كه به عنوان ابیات دالِ بر پذیرش اختیار است، نگاهی گذرا می اندازیم:
بیا تا گل برافشانیم و می در ساغر اندازیم
فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو دراندازیم
اگر غم لشکر انگیزد که خون عاشقان ریزد
من و ساقی به هم تازیم و بنیادش براندازیم
***
چرا نه در پی عزم دیار خود باشم
چرا نه خاک سر کوی یار خود باشم
***
من نه آن رندم که ترک شاهد و ساغر کنم
محتسب داند که من این کارها کمتر کنم
***
من که عیب توبه کاران کرده باشم بارها
توبه از می وقت گل دیوانه باشم گر کنم
حاشا که من به موسم گل ترک مِی کنم
من لاف عقل می‌زنم، این کار کی کنم
****
دست از طلب ندارم تا کام من برآید
یا تن رسد به جانان یا جان ز تن برآید
***
دیده دریا کنم و صبر به صحرا فکنم
و اندر این کار دل خویش به دریا فکنم
جرعه جام بر این تخت روان افشانم
غلغل چنگ در این گنبد مینا فکنم
***
به عزم توبه سحر گفتم استخاره کنم
بهار توبه شکن می‌رسد چه چاره کنم
من ترک عشق شاهد و ساغر نمی‌کنم
صد بار توبه کردم و دیگر نمی‌کنم
***
ما نگوییم بد و میل به ناحق نکنیم
جامه کس سیه و دلق خود ازرق نکنیم
عیب درویش و توانگر به کم و بیش بد است
کار بد مصلحت آن است که مطلق نکنیم
مشاهده می شود كه سراینده این ابیات از عزم و اراده بر انجام كاری و از افعال سخن می گوید و گاه از عزم خود در انجامی كاری ستبر خبر می دهد.
دسته دوم- ابیات جبر گرایانه
نمونه هایی از ابیات جبری حافظ را نیز از نظر می گذرانیم:
رضا به داده بده وز جبین گره بگشای
که بر من و تو در اختیار نگشادست
***
در خرابات طریقت ما به هم منزل شویم
کاین چنین رفته‌ست در عهد ازل تقدیر ما
***
برو ای زاهد و بر دردکشان خرده مگیر
که ندادند جز این تحفه به ما روز الست
***
چو قسمت ازلی بی حضور ما کردند
گر اندکی نه به وفق رضاست خرده مگیر
***
نقش مستوری و مستی نه به دست من و توست
آن چه سلطان ازل گفت بکن آن کردم
***
من ز مسجد به خرابات نه خود افتادم
اینم از عهد ازل حاصل فرجام افتاد
***
در دایره قسمت ما نقطه تسلیمیم
لطف آن چه تو اندیشی حکم آن چه تو فرمایی
***
آن چه او ریخت به پیمانه ما نوشیدیم
اگر از خمر بهشت است وگر باده مست
***
در دایره قسمت اوضاع چنین باشد
در کار گلاب و گل حکم ازلی این بود
***
بارها گفته‌ام و بار دگر می‌گویم
که من دلشده این ره نه به خود می‌پویم
***
در پس آینه طوطی صفتم داشته‌اند
آن چه استاد ازل گفت بگو می‌گویم
***
من اگر خارم و گر گل چمن آرایی هست
که از آن دست که او می‌کشدم می‌رویم
روشنست كه دراین ابیات و البته بسیاری ابیات دیگر كه در اینجا ذكر نشده، حافظ هر آنچه رخ داده و می دهد را به روز ازل و آنچه در آنجا مقدر شده است، نسبت می دهد و رندی و خرابات نشینی خود را نه گناه خود، كه تقدیر و قسمت ازلی اش می داند. و تدبیر خود را مقهور تقدیر الهی می بیند، كه البته «تغییر قضا نتوان كرد».
ادامه در پست بعدی
بی تو
اینجا همه در حبس ابد تبعیدند
سالها، هجری و شمسی، همه بی خورشیدند
ویرایش شده توسط: andishmand
ارسالها: 24568
#55
Posted: 7 Dec 2017 21:04
ضروریست كه پیش از مقایسه این دو گروه ابیات، به چند نكته توجه شود:
حافظ اشعری مشرب
اول: آنكه بر خلاف نظر برخی كه حافظ را شیعه دانسته اند، او اهل تسنن و اشعری مسلك بوده است. در بیان دلایل این مدعا به ذكر 2نكته اكتفا می شود:
1- مطالعات و تحصیلات و اساتید حافظ(از جمله قاضی عضدالدین ایجی) بیانگر اینست كه وی در مكتب اشعری تحصیل نموده و پرورش یافته است.
2- اشاراتی در برخی ابیات حافظ موجود است كه بیانگر عقاید اشعری وی می باشد؛
از جمله بیت:
این جان عاریت كه به حافظ سپرد دوست
روزی رخش ببینم و تسلیم وی كنم
كه بنا به نظر استاد خرمشاهی، ناظر به نظریه «رویت الهی» است كه این عقیده(دیدار خداوند در آخرت) از نظریات اشاعره است و معتزله و شیعیان منكر آنند.
همچنین حافظ در بیت :
سبب مپرس كه چرخ از چه رو سفله پرور شد
كه كام بخشی او را بهانه بی سببیست
به نفی اسباب و علیت می پردازد كه این نیز از اهم عقاید اشاعره است.
از دیگر عقاید اشعریان، اعتقاد به توحید افعالی خداوند است كه در ابیاتی نظیر بیت زیر حافظ به آن اشاره نموده است:
اگر رنج پیش آید وگر راحت ای حكیم
نسبت مكن به غیر كه اینها خدا كند
و نیز در بیت:
در كارخانه ای كه ره عقل و فضل نیست
فهم ضعیف رای فضولی چرا كند؟
به نفی اعتبار عقل می پردازد كه این نیز از اصول عقاید اشاعره است.
از اینرو با توجه به آنچه گفته شد، باید پذیرفت كه حافظ اشعری بوده و اشعریان نیز چنانكه می دانیم جبری مسلك بوده اند و در نرم ترین و اعتدالی ترین نظر، پیرو عقیده «كسب» هستند كه البته این نیز همان جبر است.
البته اشعری گری حافظ اعتدالی بوده و این را نیز می توان با رجوع به ابیات وی دریافت.
مراتب جبر و اختیار
نكته دوم: اینست كه می بایست در مساله «جبر و اختیار» به سطح و درجه توجه داشت و اینكه جبر و اختیار حدود و مراتبی دارد كه البته بحث در خصوص «جبر و اختیار » در سطوح پایین و دون، چندان پیچیده نیست. ساده ترین و نازل ترین سطح و درجه اختیار، اینست كه «چه كنم یا چه نكنم» و در واقع سطح افعال است و همانیست كه مولانا نیز در جایی بدان اشاره می كند:
این كه گویی این كنم یا آن كنم
خود دلیل اختیار است ای صنم
و البته كسی منكر این سطح از اختیار نیست.
بسیاری از ابیات اختیار گرای حافظی نیز به سطوح و مراتب پایین اختیار اشاره دارد؛ مانند:
آب و هوای فارس عجب سفله پرور است
کو همرهی که خیمه از این خاک برکنم
من نه آن رندم که ترک شاهد و ساغر کنم
محتسب داند که من این کارها کمتر کنم
حاشا که من به موسم گل ترک می کنم
من لاف عقل می‌زنم این کار کی کنم
اما آنجا كه حافظ از جبر می گوید، اصل و اساس امور را زیر سوال می برد و همه چیز را منوط به «آنچه مقدر كرده اند» می داند و بیان می دارد كه هر چه انجام می دهیم و هر آنچه می رود، از قبل تعیین شده و آنچه در تقدیر رقم زده شده، كم و زیاد نمی شود:
مرا مهر سیه چشمان ز سر بیرون نخواهد شد
قضای آسمانست این و دیگرگون نخواهد شد
مرا روز ازل کاری به جز رندی نفرمودند
هر آن قسمت که آنجا رفت ازآن افزون نخواهد شد
جبر حافظ در برابر زهدفروشان
نكته سوم: با نظر به ابیات جبری حافظ، در می یابیم كه در بسیاری موارد، وی جبر و اندیشه جبری را به عنوان سلاحی در برابر معترضان و مخالفانش و زهد فروشان و ریاكاران به كار برده است و بیان می كند كه «اگر تو واعظ و زاهد و صاحب مقام بوده و به جایگاهی رسیده ای و من، چنین، به خود نناز و بر من فخر مفروش كه این ها را در جای دیگر تعیین كرده اند و دست من و تو نیست».
برو ای زاهد و بر دردکشان خرده مگیر
که ندادند جز این تحفه به ما روز الست
***
عیبم مکن به رندی و بدنامی ای حکیم
کاین بود سرنوشت ز دیوان قسمتم
***
مکن به چشم حقارت نگاه در من مست
که نیست معصیت و زهد بی مشیت او
***
برو ای ناصح و بر دردکشان خرده مگیر
کارفرمای قدر میکند این، من چه کنم
***
من اگر خارم و گر گل، چمن آرایی هست
که از آن دست که او می‌کشدم می‌رویم
بنابراین از مجموع آنچه گفته شد، دریافت می شود كه حافظ جبری مسلك بوده، اما جبر وی نه از نوع جبر فیلسوفانه و متكلمانه كه از جنسی دیگر است.
تجربه درونی شاعر
حافظ به عنوان فیلسوف در جایگاه تبیین یك فلسفه و بیان یك نظریه ظاهر نشده و قصد بیان یك تئوری كلامی را نداشته است. بلكه وی در كسوت یك شاعر، حالات درونی و دریافت ها و تجربه های درونی خود را بازگو می كرده است. وقتی «جبر و اختیار» را از زبان یك شاعر می شنویم، نباید آن را حمل بر بیان یك قاعده كلی كلامی-فلسفی كنیم؛ بلكه باید آن را برخاسته از تجربیات خاص و شخصی شاعر بدانیم.
شاعر وقتی سخن می گوید، به اقتضای حال خود، می گوید؛ گاه تند و پر التهاب و پرخاشگرانه، گاهی ملول و افسرده و گرفته و گاه شادان و پرّان و به تعبیری، «بر فراز عرش».
و چنین است كه نباید جبر حافظ را از جنس جبر فیلسوفان و متكلمان دانست.
تجربیات بیرونی حافظ
از سوی دیگر، با تامل در وضع اجتماعی شیراز زمان حافظ، نكته ای دیگر بر ما مكشوف می شود و آن، تاثیر محیط اجتماعی و در واقع تجربیات بیرونی حافظ در گرایش وی به جبر است.
حافظ نگاهی اجتماعی نیز داشته است و این امر به روشنی در ابیات وی پیداست؛ آن جا كه وی از سالوس بازی ها و سفله پروری ها و واعظان ریاكار و زهدفروشی ها و ... می گوید، همگی حاكی از توجه شاعر به نابسامانی های اجتماعی زمان خود است.
واعظان کاین جلوه در محراب و منبر می‌کنند
چون به خلوت می‌روند آن کار دیگر می‌کنند
***
می خور که شیخ و حافظ و مفتی و محتسب
چون نیک بنگری همه تزویر می‌کنند
***
سخندانی و خوشخوانی نمی‌ورزند در شیراز
بیا حافظ که تا خود را به ملکی دیگر اندازیم
***
دلم ز صومعه بگرفت و خرقه سالوس
کجاست دیر مغان و شراب ناب کجا
در جامعه زمان حافظ، زهدفروشی، ریاكاری و سالوس بازی رواج داشته و به واقع یك جامعه دینی آكنده از زهد ریایی و تصوف منحط بوده است. در چنین جامعه ای سالوس بازان و ریاكاران عنان كار را در دست گرفته و دیو، لاف از زیبایی می زند و شایستگان و زیبارویان حقیقی جایگاه و خواستاری ندارند و مجبور به انزوا و پرده نشینی شده بودند:
پری نهفته رخ و دیو در کرشمه حسن
بسوخت دیده ز حیرت که این چه بوالعجبیست
و روزگار، بی دلیل و بی حساب كام بخشی می كند؛ بی حساب به برخی می دهد و به برخی نمی دهد. چه بسا نالایقان كه ارج یافته و شایستگان كه محروم مانده اند:
سبب مپرس که چرخ از چه سفله پرور شد
که کام بخشی او را بهانه بی سببیست
در واقع در جامعه زمان حافظ، هیچ نظم قابل اتكا و قابل پیش بینی وجود نداشته و حافظ می دیده كه نالایقان كام می گیرند و شایستگان، ناكام و منزوی می شوند و از اینرو دست هایی پنهان را فراتر از نظام علی-معلولی طبیعت، بر امور موثر می داند.
از اینرو می توان علاوه بر آموزه های مكتب اشعری و تجربه های درونی حافظ، وضع اجتماعی و تجربه های بیرونی وی را نیز در جبرگرا شدن او موثر دانست.
جبر عاشقانه
در عالم اختیار، استقلال معنا دارد و در جبر، هیچ استقلال حقیقی وجود ندارد. عاشق تماماً وابسته به معشوق است و از خود استقلالی ندارد. كسی كه دل داده است، دیگر اختیاری ندارد و خود را و اراده و اختیارش را به دست معشوق می سپارد. از اینرو عالم عاشقی، عالم جبر است- سراسر جبر.در حالیكه در خارج از عالم عاشقی و آنجا كه عقل مقام و اعتبار دارد، استقلال و اختیار ارجمند است:
دل به رغبت می‌سپارد جان به چشم مست یار
گر چه هشیاران ندادند اختیار خود به کس
و از اینرو حافظ عاشق، خود را در چنبره جبر می بیند و تماماً در اختیار دوست و مجبور.
پــــایـــان
بی تو
اینجا همه در حبس ابد تبعیدند
سالها، هجری و شمسی، همه بی خورشیدند
ارسالها: 24568
#56
Posted: 10 Dec 2017 13:08
رابطه جبر و اختیار انسان با قضا و قدر از دیدگاه علامه طباطبایی (ره)
چکیده:
واژه اختیار مشترک لفظی است و کاربردهای گوناگونی دارد. علامه اختیار را از ویژگی های خاص انسان می داند به گونه ای که انسان بودن انسان به آن است و معتقد هستند که قضا و قدر مخلّ آن نمی باشد و تعلق علم الهی به تمامی اشیاء را سبب تغییر خصوصیات واقعی آن ها مانند اختیاری بودنشان نمی داند.
مقدمه:
بی شک انسان موجودی مختار است و آزادی و اختیار از خصیصه های آفرینش او می باشد. مساله آزاد یا مجبور بودن انسان، از جمله مسائلی است که از زمان های دور، توجه انسانها را، هر چند تفکرات فلسفی عمیقی نداشته اند، به سوی خود جلب کرده است. در این تحقیق بر آن هستیم تا به مسألة اختیار از دیدگاه علامه طباطبایی بپردازیم. اگرچه سعی بر آن بوده تا بوسیله دلایل عقلی به مسأله اختیار پرداخته شود، در کنار این دلایل عقلی، در حد توان از قرآن و حدیث، مستقیم و یا غیر مستقیم نیز استفاده شد ه است.
قضا و قدر از عقاید قطعى اسلامى است که در کتاب و سنت وارد شده است و دلایل عقلى نیز، آن را تأیید مى کند و از مطالب مهم و دقیق باب عدل الهی است. از آنجا که مسألة قضا و قدر، ربط مستقیمی به بحث اختیار دارد و گاه باعث ایجاد شبهات بسیاری دربارة ماهیت حقیقی اختیار انسان و افعال اختیاری او شده است، تا حدی نیز به این مسأله می پردازیم. هدف از این پژوهش، روشن شدن مسائلی چون: دیدگاه خاص علامه دربارة چگونگی اختیار داشتن انسان است و بیان این مسأله که آیا اعتقاد به قضا و قدر، تباینی با اختیار انسان دارد؟ و چگونه می توان هم به قضا و قدر و اراده ی الهی معتقد بود و هم انسان را موجودی مختار دانست؟
این بحث فلسفی، از قرن دوم هجری در جهان اسلام مطرح شده و متکلمان را به مباحثات و مناظرات سختی واداشته است. در قرآن کریم آیات بسیاری وجود دارد که انسان را آزاد و مختار در انجام اعمال خویش می داند همچنین آیاتی نیز بر وجود سرنوشتی و مشیت الهی دلالت دارد، این دو دسته آیات در ظاهر، معارض یکدیگر هستند و هر دسته از متکلمان اسلامی در اثبات عقیدة خود، ظاهر یک دسته از آیات را گرفته و دستة دیگر را تأویل و تفسیر می کنند. درنتیجه این امر، در قرن دوم هجری کسانی که معتقد به آزادی بشر بودند، قدریه نامیده شدند، و آنها که معتقد به حکومت سرنوشت بودند، جبری خوانده شدند. لیکن با قوّت گرفتن معتزله و اشاعره، دفاع از اختیار را معتزله و دفاع از جبر را اشعریه بعهده گرفتند. متکلمان و فلاسفه شیعه اثنی عشر، با تمسک به احادیث و بیانات امامان معصوم، معتقد به حدوسط در میان جریانات موجود شدند. البته در این بین فلاسفه نیز دلایل عقلی محکمی بر این امر مطرح کردند که ازجمله آن ها، علامه طباطبایی می باشد که در تحقیق حاضر به نظرات ایشان در این رابطه می پردازیم.
1- واژه شناسی :
اختیاردر لغت به معنای گزیدن، برگزیدن، انتخاب، قدرت انجام دادن کار به ارادة خویش است و در مقابل اجبار و اضطرار قرار می گیرد. (فرهنگ لغت، دهخدا، ص101) و در اصلاح به معنای «انتخاب و برگزیدن بهترین چیز و کس آورده اند و به معنای ترجیح یکی از دو امر یا امور بر دیگری دانسته اند.»(فرهنگ علوم عقلی، سجادی، ص37) اختیار در برابر جبر قرار می گیرد و عبارت از ارادة خاصّه است.(فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، سجادی، ص63)
اختیار یعنی انتخاب و برگزیدن بهترین چیز و ترجیح یکی از دو امر یا امور بر دیگری است
2- انواع کاربرد واژه اختیار :
واژه اختیار مشترک لفظی است و کاربردهای گوناگونی دارد و توجه نکردن به معانی مختلف آن، گاه سبب پیدایش بحث ها و نزاع های بی حاصل می گردد. این کاربردها عبارتند از:
الف) اختیار به معنای آن که فاعل آگاه و باشعور، کاری را انجام دهد که بر اساس خواست فاعل دیگری باشد. این معنا از اختیار مقابل جبر محض است.
ب) اختیار به این معنا که فاعل دارای دو گرایش متضاد باشد و یکی را بر دیگری ترجیح دهد. یعنی اختیار مساوی است با انتخاب و گزینش. بنابراین دربارة مجردات این معنا از اختیار صدق نمی کند زیرا در آن ها جز گرایش به خیر نیست.
ج) معنای دیگر اختیار آن است که انتخاب کار بر اساس گرایش درونی فاعل باشد و هیچ گونه تهدید و فشاری از جانب شخص ثالث برای انجام دادن آن، بر او وارد نکند. اختیار بدین معنا در برابر فعل اکراهی قرار دارد. این معنا در بحث های فقهی جاری است.
د) اختیار به معنای آن که انتخاب کار در اثر محدودیت امکانات و در تنگنا بودن فاعل نباشد. اختیار به این معنا در مقابل اضطرار و فعل اختیاری در برابر فعل اضطراری قرار می گیرد. (طباطبایی، بدایه الحکمه، ج4، ص182)
3- اختیار در آیات و احادیث :
در قرآن و احادیث بسیاری از پیامبر گرامی اسلام و خاندان بزرگوارشان علیهم السلام می توان نمونه های بی شماری را یافت که بر اختیار انسان تکیه کرده و هرگز او را مجبور براعمال و انتخاب یک راه نمی دانند. که به مواردی اشاره می شود:
«قَدْ جَاءَکُمْ بَصَائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ عَمِی فَعَلَیهَا وَمَا أَنَا عَلَیکُمْ بِحَفِیظٍ» (انعام: 104)
«من اهتدی فَإِنَّمَا یهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَمَنْ ضَلَّ فَإِنَّمَا یضِلُّ عَلَیهَا وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا» (اسراء: 15)
«انّ الله اکرم من ان یکلّف الناس بما لا یطیقون و الله اعزّ من ان یکون فی سلطانه ما لا یرید» (بحارالانوار، مجلسی، ج5، ص41)1.
«وجود السبیل الی اتیان ما امروا به و ترک ما نهوا عنه» (بحارالانوار، مجلسی، ج5، ص12).2
4- تفاوت میان اراده و اختیار :
اراده به معانی «خواستن، خواست، خواسته، خواهش، میل، قصد، آهنگ» آمده است (دهخدا، فرهنگ لغت، ص110) و در جای دیگر گفته اند که «مقدمه قریب فعل است». (سجادی، فرهنگ علوم عقلی، صص44-43)
اراده از نظر اصطلاحی عبارت از صفتی است که مخصوص به بعضی از موجودات زنده ومخصّص وقوع بعضی اضداد، سوای دیگر است و در وقتی غیر وقتی دیگر؛ با یکسان بودن توانایی او بر تمام اضداد و اطراف و اوقات. (فرهنگ علوم عقلی، سجادی، ص44)
اراده و اختیار، مبحثی دنباله دار و طولانی است که برخی این دو را از جهت هم بستگی خاصی که میان آن هاست، با یکدیگر اشتباه کرده اند در صورتی که «اراده را از مقدمات اختیار باید دانست نه خود اختیار»( فرهنگ علوم عقلی، سجادی، ص38).
در هر کار ارادی- اختیاری، دو قسم اراده بایستی وجود داشته باشد: الف) ارادة متعلق به هدف ب) ارادة متعلق به خودِ کار؛ مانند تصمیم یک نقاش برای کشیدن یک تابلو که مورد پسند مردم واقع شود و به قیمت خوب فروخته شود. در این جا اصل هدف که پسندیدن مردم و فروش خوب می باشد چنین هدفی تحت اختیار و دسترس مستقیم نقاش نمی باشد (جبر و اختیار، جعفری، ص116).
حال آنکه برانگیخته شدن من عبارت است از: اولاً پدیدة خارجی که قابلیت انگیزگی برای انسان دارد. ثانیاً استعداد "من" که آن پدیدة خارجی را انگیزه تلقی کند. در این صورت میل و اراده و تصمیم توسط دو اصل مزبور ایجاد می شود. کار پس از این جریانات صادر می گردد (همان، ص131و130).
اراده از مقدمات اختیاراست و نه خود اختیار
5- قضا و قدر :
قضا را «حکم، فرمان» (دهخدا، لغت نامه، ج37، ص335) و «تقدیر، سرنوشت» معنا کرده اند (فرهنگ فارسی، معین، ص) ؛ و در جای دیگر آن را به معنای « حکم کردن، گزاردن واجبات، ادا کردن» آورده اند (فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، سجادی، ص578). قضا در اصطلاح عبارت است از «حکم کلی الهی در اعیان موجودات بر آن ترتیب که در نفس الامر می باشند از احوال جاریه بر آن ها از ازل تا به ابد» (فرهنگ علوم عقلی، سجادی، ص464).
و قدر به معنای «اندازة چیزی، مقدار. در نزد حکماء عبارت از خروج موجوداتست به وجود عینی به اسباب چنان که در قضا مقرر شده است»، می باشد (لغت نامه، دهخدا، صص175و174). قدر در اصطلاح فلسفه عبارت است از «تعلق ارادة ذاتی احدیّت به اشیاء خاصّ و به عبارت دیگر، هر حالی از احوال اعیان موجودات به زمان و سبب معین، عبارت از قدر آن ها است». (فرهنگ علوم عقلی، ص460) هم چنین گفته شده است: «مشیت و اراده عبارت از قلم و لوح خداست و قدر عبارت است از اندازه و تحدید و تعین اشیاء و قضا بعد از قدر عبارت از نظم و تمامیت اشیاء است و اذن در امضاء و اظهار اشیاء در عالم کون است و حکم کلی ازلی عبارت از قضاء است و حکم جزئیات آن قدر است» (شرح نهج البلاغه، لاهیجی، ص42).
قضا و قدر تقسیمات خاصّ خود را دارد. قضای علمی یعنی«علمی الهی که منشأ حتمیت و ضرورت اشیاء است» (اصول فلسفه و روش رئالیسم، طباطبائی، ص203) و قضای حتمی «وجود صور موجودات است بر آن ترتیب که اراده ازلیه ایجاب کرده است» (فرهنگ علوم عقلی، ص 465) و قدر علمی به معنای «علمی که منشأ حدود و اندازة اشیاء است» (اصول فلسفه و روش رئالیسم، طباطبائی، ص203)، تقسیم می شود.
5-1- معانی قضا :
قضا در آیات قرآنی به هفت معنی استعمال شده است: علم، اعلام، حکومت، حتمیت، تکلیف، آفریدن، اتمام. قضا در معنای اول و دوم اصلاّ به عوامل فعالیت های انسانی ارتباطی ندارد. اما دربارة حکومت باید گفت که صفتی است که مخصوص به خداوند نبوده بلکه هر جامعه و ملتی برای خود حاکم دارد که حق را از باطل تفکیک می کند. قضا به معنای حتمیت و آفریدن در هیچ یک از آیات قرآنی مربوط به افعال اختیاری انسان ها نبوده بلکه به آفرینش دستگاه طبیعت و آثار طبیعی کردارهای انسانی مربوط می باشد. اما امر و تکلیف نیز ربطی به اجبار انسان ندارد زیرا خداوند بایستی تمام وسایل تکامل انسانی را خواه از جنبة فردی و خواه از جنبة اجتماعی، برای انسان ها پیشنهاد فرماید. امر و تکلیف توسط عقول و پیامبران عامل محرک انسان ها برای فعالیت می باشند بنابراین قضای خداوندی این است که با دستورات و تکلیف مناسب، راه صلاح و فساد انسان ها را مشخص فرماید ولی چنان که گفتیم این خواست خداوندی نه تنها دلیل جبر نیست بلکه دلیل لزوم تلاش با اختیار نیز می باشد زیرا اگر اختیاری در کار نبود اصلا تکلیف مفهومی نداشت چنان که برای جمادات و گیاهان و حیوانات غیر از جریان طبیعی خود تکلیفی وجود ندارد. (جبر و اختیار، جعفری، ص254)
دلیل عمده ای که خداوند کارهای اختیاری انسان ها را در قضا و قدر تثبیت نفرموده است این است که اگر خداوند با قضا و قدر کارهای اختیاری ما را ثبت کرده است، ناچار آن ها را خواسته است زیرا بدون اراده و مشیت قضا و قدر تثبیت نمی گردد. بنابراین خداوند کارهای ما را تحت اراده و مشیت تکوینی خود قرار نداده است و این امر منافاتی با نظام مند بودن جهان ندارد زیرا اختیار ما هیچ گونه اختلالی در این نظام هماهنگ ایجاد نمی کند اگرچه نتایج آن ها در مجموعة هماهنگ منعکس می گردند. (همان، صص256و255) بنابراین اسناد دادن کارهای اختیاری انسان ها به قضا و قدر مخالف مشیت خداوند است و در تأیید این مطلب آیات بی شماری آمده است. مانند: «و قال الذین اشرکوا لو شاء الله ما عبدنا من شئ»3 (همان، ص256).
اسناد دادن کارهای اختیاری انسان ها به قضا و قدر، مخالف مشیت خداوند است
5-2- هدف حکما از طرح بحث قضا و قدر :
هدف بحث حکما از طرح این مبحث، بیان این نکته است که موجود ممکن در صفاتی که واجد آن می گردد و آثاری که از آن صدور می یابد، رها و مستقل از واجب تعالی نیست بلکه زمام امرش به دست واجب تعالی است و جز آن چه او مقدر ساخته، تحقق نمی یابد. این مطلب نزدیک به آن سخن حکما است که: "علتِ علت شئ علت آن شئ است" و هدف از طرح بحث قضا نیز بیان این نکته است که وجود ممکن منوط به وجوب غیری آن است که در یک علم پیشین به واجب تعالی منتهی می گردد و این نزدیک به آن سخن حکماست که: شئ تا واجب نگردد موجود نمی شود» (نهایه الحکمه، طباطبایی، ج3، ص318).
قضا در هیچ یک از معانی بکار رفته خود در قرآن، مربوط به اعمال اختیاری انسان نمی باشد
6- مشیت خداوند و کارهای اختیاری انسان :
برخی مشیت و اراده را یکی گرفته اند اما تفاوت میان این دو این است که اراده دارای مراتب ضعف و شدت می باشد حال آن که مشیت دارای مرتبه نیست و تشبیه به تصمیم است که مرحلة پس از اراده می باشد (جعفری، جبر و اختیار، ص226).
7- رابطه اختیار با قضا و قدر از دیدگاه علامه طباطبایی (ره) :
انسان موجودی مختار است و لذا کسی نمی تواند از جهت آفرینش، آزادی را به او بدهد یا از او بگیرد. به عبارت دیگر انسان در آزادی خود مجبور است (آراء اخلاقی علامه طباطبایی، رمضانی،ص108).
علامه معتقد به اختیار و اراده انسان و تاثیر او در افعال و کردار خویش است. اساسا ارزشیابی و ثواب و عقاب اعمال ظاهری و باطنی انسان، بر اختیار و اراده مبتنی است. (المیزان،ج1، صص 200-178) اختیار را تنها در صورتی می توان از انسان جدا کرد که او دیگر انسان نباشد و از سوی دیگر این اختیار داشتن او، اختیاری نیست زیرا در این صورت مشکل دور و تسلسل پیش می آید که بطلان آن در جای خود اثبات شده است. از سوی دیگر، ارادة انسان در طول ارادة خداوند است و اختیارِ انسان، او را از اراده خداوند مستقل نمی کند (المیزان، ج1، ذیل آیات 153-157 سوره بقره). از سوی دیگر به عقیده ایشان، تعلق علم الهی به تمامی اشیاء، سبب تغییر خصوصیات واقعی آن ها مانند اختیاری بودنشان نمی گردد «علم الهی به اشیاء با حفظ خصوصیات آن ها تعلق می گیرد پس فعل اختیاری از آن حیث که مستند به قدرت و اراده انسان است متعلق علم اراده الهی قرار می گیرد.» (الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، شیرازی، ج6، (تعلیقه شماره3)).
علامه معتقد به اختیار و اراده انسان و تاثیر او در افعال و کردار خویش است و ارادة انسان را در طول ارادة خداوند می داند و معتقد است اختیارِ انسان، او را از اراده خداوند مستقل نمی کند.
نتیجه :
آزادی و اختیار از خصیصه های آفرینش انسان و جزء خلقت و هستی اوست یعنی او آزاد و مختار آفریده شده است علامه معتقد به اختیار و اراده انسان و تاثیر او در افعال و کردار خویش است. وی با تأکید بر این امر، به این نکته نیز توجه دارد که ارادة انسان در طول ارادة خداوند است و اختیارِ انسان، او را از اراده خداوند مستقل نمی کند. ایشان حین بررسی و تفسیر آیات قرآن ادلّه و شواهدی را ذکر می کنند که مویّد عقیده ایشان می باشد واین اعتقاد را می توان در تمام نوشته هایی که به مناسبت به بحث جبر و تفویض می پردازند، هم چون، تفسیر المیزان، بدایه و نهایه الحکمه، تعلیقه های ایشان بر اسفارالاربعه ملاصدرا و... یافت.
بی تو
اینجا همه در حبس ابد تبعیدند
سالها، هجری و شمسی، همه بی خورشیدند
ویرایش شده توسط: andishmand
ارسالها: 24568
#57
Posted: 11 Dec 2017 21:24
اختیار انسان از دیدگاه پائولو کوئليو
انسان در میان تمام موجوداتی که خداوند متعال آفریده است از نعمت عقل بهره‌مند است و به وسیله همین نعمت است که از درون هدایت می‌شود. پیامبران نیز به عنوان حجت‌های خداوند، از بیرون راهنمای او هستند. بر این اساس، انسان حق انتخاب و تصمیم‌گیری و آزادی در عمل و اراده دارد و هیچ‌گاه نمی‌تواند به بهانه واقع شدن در شرایط خاص زمانی یا مکانی و غیره ادعا کند که نمی‌توانسته از انتخاب و آزادی خودش بهره بگیرد. اگر انسان هیچ اختیاری نداشت، هیچ تکلیفی هم متوجه‌اش نبود اما او با انتخاب و تصمیم نهایی خود، در مسیر خوبی یا در مسیر بدی گام بر می‌دارد و مسئولیت اعمالی که انجام می‌دهد با خود اوست.
در آثار کوئليو درباره اختيار انسان، تناقضاتی به چشم می‌خورد. او در جايی، انسان را در اعمال خود، مختار نمی‌داند و همه زندگی را جزو طرح و نقشه خداوند می‌داند: «من می‌خواهم از تو خواهش کنم مرا ببخشی که در حق تو بی‌انصافی کردم.» الياس با تعجب پرسيد: «کدام بی‌انصافی؟ مگر نمی‌بينی که همه چيز، بخشی از طرح خداست؟» و پائولو بدين ترتيب به تبليغ جبر پرداخته و انسان را از کيفر شدن به خاطر گناهانش، در امان می‌داند.
اما در راهنمای دلاور نور، او دلاور نور (سالک مبارز) را شخصی با اختيار و آزاد می‌داند[b] «دلاور می‌داند که در انتخاب تمايلات خود آزاد است و اين تصميمات را با شجاعت، آزادگی و گاه با قدری ديوانگی می‌گيرد»
بنابراین او در بعضی موارد انسان را دارای اختيار و آزادی در عمل می‌داند و در موارد ديگر به مشخص بودن سرنوشت انسان و محکوم بودن او در مقابل آن، معتقد است. کوئلیو درنهايت موضع خود را مشخص نمی‌کند. از نوشته‌هایش مفهوم (بين الامرين) بودن هم برداشت نمی‌شود؛ زيرا به طور پراکنده انسان را در جايی، مختار مطلق و در مواردی او را تسليم محض جلوه می‌دهد.
اين مورد يکی از تناقضات روشنی است که خوانندگان رمان‌های او را بر سر دو راهی قرار داده و آنها را در انتخاب هر يک از راه‌های پيشنهادی دچار حيرت و سرگردانی میکند. اگر جبر و سرنوشت مکتوب و نوشته شده را بپذيرند، و همين طور اگر بپذيرند که گناهان و خطاهای آنها، آثاری برای آنها در پی نخواهد داشت. با دستورها و قوانين کوئليو درباره پيگيری افسانه شخصی، دنبال کردن نشانه‌ها، شرکت در نبرد خوب و... چه کنند؟ و پشتکار، تلاش و خود بودن، چه نقشی در زندگی آنها خواهد داشت؟ در دنيای ناعادلانه‌ای که هر فرد انسانی، مجبور است به سرنوشت مکتوب خود تن دهد، قوانين و مقررات کوئليو معنای خود را از دست می‌دهد.
او در آنجا که موضع اختيار را انتخاب میکند، انسان را موجودی مختار تصوير میکند که راه خود را بر می‌گزيند و جست‌وجوی افسانه شخصی خود می‌رود، و يا از امور شغلی و روزمره خود که بسيار مهم است، دست می‌کشد و براي رسيدن به کمال، سفر زيارتی را در پيش می‌گيرد.
اختلاط مطالب، تزلزل اعتقادات او را می‌رساند. کوئليو، شخصی است که مبانی و اصول فکری خود را به درستی پی ريزی نکرده است. او با تناقضاتی که به يکديگر می‌بافد، سعی دارد جهانی را به سوی زندگی پويا و فعال دعوت کند! چگونه عقل بشر می‌پذيرد که با هر راه و روشی می‌توان به حقيقت، دست يافت و راه درست را پيدا کرد؟
بنابراين بايد گفت که فعل انسان مانند ديگر پدیده‌های جهان بستگی كامل به علّت دارد، و نظر به اين كه انسان جزء جهان آفرينش است و با اجزاى ديگر جهان ارتباط وجودی دارد، اجزاى ديگر را نمی‌توان در فعل وی بی‌تأثير دانست؛ مثلاً لُقمه نانی كه انسان می‌خورد، برای انجام دادن آن، همچنان كه وجود دست، پا، دهان، علم، قدرت و اراده انسانی، وجود نان در خارج و در دسترس بودن و عدم وجود مانع و شرايط ديگر زمانی و مكانی لازم است، با فقدان يكی از آنها انجام دادن فعل ناممكن می‌شود و با تحقق همه شرايط ياد شده، تحقق فعل ضرورت پيدا میکند . البته وجود اراده و اختيار، يكی از شرايط تحقق فعل است كه از بحث‌برانگیزترین مباحث فكرى ميان متفكران جهان بوده است. اين مسئله كه با عنوان جبر و اختيار معروف است، يكى از اساسی‌ترين مباحثى است كه تقريباً در همه مكاتب و اديان جهان مورد گفتگو است. درك ساده و بی‌آلايش انسان، وجود اراده و اختيار را در افعال انسانى اجمالاً تأييد میکند.
همه انسانها با فطرت خدادادى خود، ميان امورى چون خوردن، نوشيدن و آمدن و رفتن، و ميان امور ديگرى چون صحت و مرض، بزرگى و کوچکی و بلندى قامت فرق می‌گذارند و قسم نخست را كه با خواست و اراده انسان ارتباط مستقيم دارد، در اختيار خود می‌دانند و مورد امرونهی و ستايش و نكوهش قرار می‌دهند، و اين مطلب مبناى تمامى الزام‌هايی است كه در قوانين دنيايى وجود دارد و در صورت تخلّف، كيفر و مجازات براى آن قرار داده شده است برخلاف قسم دوم كه در آنها انسان تكليفى ندارد.
بی تو
اینجا همه در حبس ابد تبعیدند
سالها، هجری و شمسی، همه بی خورشیدند
ویرایش شده توسط: andishmand
ارسالها: 374
#60
Posted: 10 Oct 2019 01:07
اختیار وجبر
کم وبیش مقالات وخوندم،
درمورد تناسخ که رابط محکمی درجبرواختیار اگرمطالبی بگذارید سپاسگذارمیشوم،
جبرواختیار صد درصد به تناسخ روح بستگی دارد،این مبحث درکل وقتی میتوانیم به جدیت درموردش به بحث وگفتگو بپردازیم که به چند اصل معتقد باشیم
اما با وجود همین مباحث ،بافلسفه برهان،علیت می توانم به جدبگویم،که انسان درموردسرنوشت خود یک بازیچه است،وهمه این مباحث جبر واختیار یک بازی ساده است،
به امید پیروزی وشادکامی
حقیقت ،خدا هست...واقعیت،خدای نبوده ونیست ونخواهد بود
صفحه 6 از 7