ارسالها: 24568
#51
Posted: 18 Jun 2018 14:00
مارتین لینگز
مارتین لینگز با نام اسلامی ابوبکر سراج‌الدین (زادهٔ ۲۴ ژانویه ۱۹۰۹ در منچستر – درگذشتهٔ ۱۲ مه ۲۰۰۵) از صوفیان پیرو طریقت شاذلیه و از مریدان فریتهوف شوئون (شیخ عیسی نورالدین احمد) بود. او در سال ۱۹۰۹ در منچستر در یک خانواده مسیحی پروتستان زاده شد.
وی در آکسفورد به مطالعه آثار رنه گنون و فریتهوف شوئون پرداخت. او همچنین به تدریس زبان انگلیسی در دانشگاه قاهره و تدریس زبان عربی در آکسفورد پرداخته‌است.
کتابشناسی
شکسپیر در پرتو هنر عرفانی
عارفی از الجزایر
عرفان اسلامی چیست؟.
هنر خط و تذهیب قرآن
محمّد.
بی تو
اینجا همه در حبس ابد تبعیدند
سالها، هجری و شمسی، همه بی خورشیدند
ارسالها: 24568
#52
Posted: 18 Jun 2018 14:01
گوتلوب فرگه
فریدریش لودویگ گوتلوب فرگه (آلمانی: Friedrich Ludwig Gottlob Frege; زادهٔ ۱۸۴۸ – درگذشتهٔ ۱۹۲۵) ریاضی‌دان، منطق‌دان و فیلسوف برجستهٔ آلمانی در اواخر سدهٔ نوزدهم و اوایل قرن بیستم میلادی است.
دستگاه صوری او، در واقع، عبارت بود از حساب محمولات برای نمایش منطق تفکّر و استنباط (Inference)، و فرگه با ایجاد این نظام صوری سهم به‌سزایی در بنیان‌گذاری منطق نوین دارد.
متولد ۸ نوامبر ۱۸۴۸
ویسمار
مرگ ۲۶ ژوئیه ۱۹۲۵ میلادی (۷۶ سال)
Bad Kleinen
ملیت آلمان
رشته فعالیت ریاضی، فلسفه، منطق
زندگی‌نامه
در بارهٔ زندگی شخصی وی یافته‌های زیادی در دسترس نیست. گفته شده که زندگانی وی آکنده از مصیبت بوده‌است. او در ۸ نوامبر ۱۸۴۸ در ویسمار در مکلنبورگ-فورپومرن، ناحیه‌ای در شمال آلمان زاده شد. هجده ساله که بود پدر و در ۳۰ سالگی مادرش را از دست داده‌است. در این که فرزندی داشته یا نه میان محققان اختلاف وجود دارد. باور بر این است که تمام فرزندان وی در جوانی با مرگ هم آغوش شده‌اند و همسرش نیز به مرگی زود هنگام مرده‌است. فرگه در بیشتر زمان عمرش از بیماری رنجور بود. پسر خواندهٔ وی به نام آلفرد پس از مرگش زنده ماند ولی او هم در جنگ کشته شد.
تحصیلات
فرگه در ۲۱ سالگی وارد دانشگاه ینا شد. دو سال بعد به دانشگاه گوتینگن رفت، جایی که وی دکترایش در هندسه را گرفت. وی بلافاصله برای گرفت پستی به دانشگاه ینا بازگشت، ولی گرفتن آن پست هیچ حمایت مالی‌ای را برای وی در پی نداشت و ناچار شد از مادرش کمک بگیرد. او در دانشگاه ینا باقی ماند تا این که به مقام استاد تمام افتخاری در ۱۸۹۶ دست یافت. وی سرانجام در سال ۱۹۱۸ بازنشست شد .
هرچند که مطالعات اولیه فرگه در حوزه ریاضیات و هندسه بود اما دیری نگذشت که منطق نیز به زمینه های پژوهشی وی افزوده شد. نخستین اثر قرگه مفهوم نگاشت (Begriffsschrift) نام دارد. وی در این اثر سعی دارد که قویترین مبانی ممکن را برای علم حساب قراهم آورد. چرا که در نظر فرگه مبانی منطقی، دقیقترین مبانی هستند.
عدم تعریف دقیق، اثبات شده و روشن در مبانی ریاضیات زمینه ای برای مطالعات بعدی فرگه در این حوزه فراهم نمود، فرگه سعی کرد مفاهیم بنیادی ریاضیات، مفروضات اصول حساب و یافتن مفهوم دقیق برای استخراج و توجیه پذیر نمودن سایر حقایق ریاضیاتی را روشن سازد. اصول اندیشه وی منطق گرایی[۹] نام دارد؛ که بر این اساس قرار دارد که می توان اصول و مفاهیم حساب را بر منطق و مفاهیم منطقی تعریف پذیر نمود.
فرگه در کتاب مفهوم نگاشت با ارائه یک نظام کامل از منطق جمله ها و تحلیل آن به تابع و سرشناسه به جای موضوع و محمول منطق ارسطویی، نظریه تسویر، نظام کامل صوری استنتاجی و تعریف منطقی دنباله ریاضی تحول شگرفی در حوزه منطق ایجاد نمود که نظام چند هزار ساله ارسطویی را که وی معتقد بود تحت تأثیر نظام دستور زبانی و روانشناختی قرار دارد مورد نقد قرار دهد.
دوران حرفه ای کار وی از سال ۱۸۷۴ تا ۱۹۱۸ می باشد که در دپارتمان ریاضیات در ینا سپری شد. وی سعی بر ایجاد ارتباط میان ریاضیات و فلسفه داشت. او در طول زندگی اش چندان شناخته شده نبود و میراث دار اندیشه ی وی برتراند راسل و لودویگ ویتگنشتاین بودند. اما هنوز هم در دنیای امروز او را به عنوان بنیانگذار منطق ریاضی مدرن و پدر فلسفه تحلیلی می شناسند؛ و در منطق وی را همتراز بنیانگذار منطق، ارسطو به شمار می آورند.
منطق فرگه
در منطق ارسطویی مفاهیمی چون موضوع و محمول، حدّ وسط نقشی اساسی را دارد حال آنکه ساختار سه بخشی منطق ارسطویی که شامل موضوع، محمول و ادات است در منطق فرگه به جملات دو بخشی تبدیل می شود.
در منطق فرگه ساختار جملات بر مبنای صدق وکذب مشخص می شود؛ در کتاب مفهوم نگاشت فرگه به تدوین منظم منطقی بر مبنای روش اصل موضوعی صورت گرفته و در آن قوانین منطقی بر اساس اصول خاص استنتاج از چند اصل اولیه به دست می آید. فرگه در نظریه تسویر با نمادین سازی گزاره ها در چارچوب توابعی چون همه، بعضی، هیچ، نفی و... گزاره ها را صورت بندی منطقی نمود؛ که این ساختار «منطق توابع نامیده می شود. هدف فرگه در مفهوم نگاشت ایجاد ارتباط میان منطق و ریاضیات بود.
کانت در «نقد خرد محض» حقایق ریاضی را به نحو پیشینی و ترکیبی معرفی می کند، و آنها را مقدم بر تجربه می شمارد. فرگه با نظر کانت مبنی بر ماتقدم وپیشینی بودن حقایق ریاضی هم نظر است اما بر خلاف کانت گزاره های علم حساب را تحلیلی می شمارد، یعنی این گزاره ها دارای آگاهی هایی نیستند که در اندیشه گنجانده نشده باشند؛ این گزاره ها از خارج گزارشی نمی دهند. علم حساب تحلیلی است و شاخه ای از منطق محسوب می شود.
فرگه پس از مفهوم نگاشت به منظور تعدیل نظریه خویش و تفهیم آن در ۱۸۸۴ «مبانی حساب» را نگاشت. در این کتاب تز اصلی او یعنی تقلیل حساب به منطق با ساختار بیانی متفاوت از آثار نخست او بیان شده بود؛ هم چنین در این کتاب وی به نقد و تحلیل آراء فلاسفه ای چون کانت و استوارت میل پرداخته است. هرچند که این کتاب نیز چون کتاب قبلی او چندان مورد توجه قرار نگرفت.
فرگه درباره ی تأخیر در انتشار کتاب دوم خود می گوید:
«تأخیر من به سبب نا امیدی است که در طول زمان به دلیل استقبال سرد یا به تعبیر دقیق تر، انکار ریاضی دانان نسبت به کار های اولیه ی من [بر من چیره شد... تنها امید باقیمانده ی من آن است که کسی جسارت کافی درباره ی موضوعات مطرح شده به خرج دهد تا از سود خرمندانه در انتظار اجر و پاداشی کافی باشد و نتیجه ی بررسی دقیقش را در اختیار عموم قرار دهد. البته یک مرور تحسین آمیز صرف مرا راضی نمی کند؛ برعکس، من اعتراضی را که دقیقاً از صورت و قالبی صحیح برخوردار باشد کاملاً بر تحسین و ستایشی کلی که به ریشه های مطلب نمی پردازد ترجیح می دهم.».
در این کتاب دو تز اساسی مطرح شده است:
۱) هر عدد معینی، یک شئ قائم به ذات است.
۲) محتوای جمله ای که عدد چیزی را بیان می کند، ادعایی درباره ی یک مفهوم است.
منظور از شیئیت عدد، محسوس بودن آن نیست بلکه عدد، صفت چیزی نیست و هم چنین عدد امری ذهنی نیست؛ مفاهیم از ذهن مستقل هستند.
سه مقاله منتشر شده از فرگه در بین سالهای ۱۸۹۱ تا ۱۸۹۲ با عناوین: «تابع و مفهوم»، «درباره ی معنا و مدلول» و «درباره ی مفهوم شئ» ازمهمترین آثار در حوزه ی معناشناختی هستند. در مقاله «تابع و مفهوم» فرگه سعی می کند به نقد ساختار ارسطویی جمله بپردازد و به جای ساختار سه بخشی جمله یعنی موضوع، محمول و ادات، ساختاری دو بخشی ارائه دهد و آن را به ساختار تابع و متغیّر تبدیل کند.
ساختار جملات در منطق ارسطو؛ موضوع، محمول و نسبت است در حالیکه ساختار منطق جدید تفاوتی اساسی دارد. در منطق قدیم می گوییم «سقراط داناست» که «سقراط» موضوع و «دانا» محمول و است نیز رابطه می باشد، در منطق جدید داناست، دانا و است را با هم محمول می شماریم و به اصطلاح «بخش محمولی» ما را تشکیل می دهند و سقراط را نیز «بخش اسمی» می شماریم.
در گزاره ی حسن برادر احمد است در منطق قدیم می گوییم «حسن» موضوع، «برادر احمد» محمول و «است» نیز رابطه بشمار می آید، اما در منطق فرگه اینطور بیان می شود که «الف برادر ب است» و ما در اینجا یک نسبت داریم که این نسبت دو طرف دارد اگر این دو طرف را سر جایشان بگذاریم یک جمله ی کامل بدست می آید. عناصر اصلی منطق عبارتند از شئ (object)، صفت یا مفهوم (concept) و نسبت (relation) . در منطق قدیم نسبت بیش از دو طرف ندارد اما در منطق جدید محمول های یک موضعی نشانگر مفاهیم و صفات هستند و محمول های دو موضعی و چند موضعی نشانگر نسبت ها هستند.
اساس منطق جدید جملات شخصیه هستند، که از دو بخش اسمی و محمولی تشکیل شده اند، در منطق ارسطویی جملات شخصیه چندان مورد توجه قرار ندارند و مقدمات قیاس باید محصوره ها باشند. در محصوره ها هم موضوع از مفاهیم است، در صورتی که در منطق جدید موضوع جمله همیشه باید شئ باشد، یعنی اشاره کننده به شئ باشد.
ساختار اندیشه در ایده های روانشناختی گرایی
نگره ی غالب در آلمان قرن نوزدهم مبتنی بر نفوذ روانشناختی گرایی در حوزه علم و منطق می باشد؛ و به گفته ی فرگه: «کتاب های منطق از پیه های ناسالم روانشناختی فربه» شده بود. فرگه اعتقاد دارد که موضوع منطقی باید امر عینی باشد و به نقد این نگره که منطق را باید به امری ذهنی و روانی تقلیل داد می پردازد. در نحلیل روانشناختی هر چیز به پدیده های ذهنی فروکاسته یا تحویل می شود و چون محصول این پدیده ها چیزی جز تصویرهای ذهنی یا ایده ها نیستند هر چیز به ایده تحویل می یابد.
«برخورد روانشناسانه با منطق، ناشی از این اشتباه بود که قضیه (اندیشه) که به طور معمول از آن به حکم نیز تعبیر می شود، امر روانشناسانه مانند ایده است. بدین ترتیب، این اعتقاد به ضرورت به ایدئالیسم معرفت شناختی می انجامد... روان شناسی فیزیولوژیکی، بیش از هر علم دیگری، گرفتار ایدئالیسم شده؛ زیرا روانشناسی فیزیولوژیکی با نقطه ی آغاز واقع گرایانه اش به شدت سازگار است.»
این نوع نگرش روانشناختی ریشه در اندیشه جان استوارت میل دارد؛ وی معتقد است که منطق علمی مستقل از روانشناسی نیست و تنها بخش یا شاخه ای از آن محسوب می شود. پس از او این نوع نگرش در میان ماتریالیست ها و حس گرایان آلمان تأثیر عمیقی نهاد.
برخورد روانشناختی با منطق در میان منطقدانان از نظر فرگه به دلیل غفلت از خود اشیاء و توجه به ایده ها و تمثلات ذهنی آنها است. فرگه معتقد است که الزماً هر آنچه برگرفته از ادراک انسانی است نباید مادی و محسوس باشد از اینرو عدد را مثال می زند و به آن به عنوان موجود عینی غیر مادی می نگرد. ایده ای که از عدد در اذهان وجود دارد، غیر از خود عدد است و نمی تواند به جای آن بنشیند. فرگه از این جهت عدد را ایده نمی داند که اگر عدد را ایده محسوب نماییم -به جهت ذهنی گرایی- ریاضیات را به روانشناسی تقلیل داده ایم.
برای خروج از این قلمرو شخصی ذهن و اثبات جهان خارج باید پذیرفت که معرفت، معلوم را ایجاد نمی کند، بلکه با معرفت چیزی که از پیش موجود بود، فرا چنگ می آید. در نظر فرگه الفاظ بر ایده ها دلالت نمی کنند، الفاظ بر آنچه متعلق به قلمرو عینی و خارج از ذهن هستند دلالت دارند.
فرگه می گوید: «اگر برای اثبات امر عینی، لازم است مبنایی اتخاذ شود از روانشناسی نمی توان کمک گرفت؛ چون نقطه ی عزیمت واقع گرایانه دیدگاه روانشناسی، در تقابل با آن قرار دارد.» چرا که بطور مثال با بافت عصب و سلول های غده ی عصبی آغاز و درباره ی حرکات و چگونگی انتقال آنها فرض هایی را مطرح می کنیم و بدین نحو در صدد توجیه عمل ایده سازی بر می آییم. ما از گزاره های مبتنی بر اجزاء ایده ها نمی توانیم در استدلال استفاده کنیم چراکه آنها صدق و کذب پذیر نیستند. به عبارت دیگر از ترکیب ایده های متعدد نمی توان به اندیشه (قضیه) دست یافت.
راسل در کتاب اصول ریاضیات (۱۹۰۳) انتقاداتی را بر اندیشه فرگه وارد ساخت که سبب دلسردی وی گشت، ویتگنشتاین و کارنپ کتاب مفهوم نگاشت را اصلاح نمودند اما متن اصلاح شده نیز مدتی مورد غفلت و فراموشی واقع شد تا اینکه منطق دانی به نام آلونزو چرچ آن را احیا نمود و کواین نیز به دفاع از این کتاب پرداخت. در پرتو آثار و تحقیقات مایکل دامت استاد دانشگاه آکسفورد اندیشه فرگه در مرکز نزاعها و مباحثات فلسفی قرار دارد.
بی تو
اینجا همه در حبس ابد تبعیدند
سالها، هجری و شمسی، همه بی خورشیدند
ارسالها: 24568
#53
Posted: 18 Jun 2018 14:24
فیلسوفان ایرانی
لیست
بزرگمهر
بُزرگمهر بُخْتَگان (سده ۶ میلادی) نامدار به بزرگمهر حکیم، فرزند سوخرا و وزیر خردمند خسرو انوشیروان شاهنشاه ساسانی بود. نام بزرگمهر در پهلوی «وُزُرگمِهر بُختَگان» بوده و در عربی «ابوزَرجْمِهر، بُزُرجْمهر و یا بوزُرجمهر» شده است. در نوشته‌های پهلوی «وُچورْگْمِتْر» و «وُزُرگمهرِ بُخْتَگان» و در نوشته‌های فارسی و عربی به شکل‌های «بزرگمهر»، «بزرجمهر»، «بوذرجمهر» و «ابوذرجمهر» دیده می‌شود. معنای نام بزرگمهر در لغت، «آفتاب بزرگ» یا «صاحب محبت بزرگ» است و ریشه‌شناسی، آن را مُصَحَّفِ «بُرْزمِهر» یا «دادبُرزمهر» می‌داند که در شکل «زرمهر» هم آمده؛ و یا شاید در صورتی درست‌تر، «دات بُرْژمِئْر» و «بورزومهر» باشد که کهن‌ترین شکل در کتیبه‌هاست.
وُزُرگ فرَمَذار ایران
در زمانِ خسرو انوشیروان
اطلاعات شخص
شغل حکیم و وزیر
جدا از ناهمگونی نظرات دربارهٔ بزرگمهر در منابع اسلامی، نبود نام وی در آثار پیش از اسلام نیز، سبب شده تا بزرگمهر از سوی خاورشناسان شخصیتی افسانه‌ای پنداشته شود. برخی از پژوهشگران بزرگمهر را با برزویهٔ طبیب یکی دانسته‌اند که این نظر از سوی دیگر پژوهشگران رد شده است. و برخی او را با «بُرْزْمِهر» یکی می‌دانند. بزرگمهر بختگان در ادبیات و افسانه‌ها، وزیر خسرو اول انوشیروان دانسته شده است. منابع فارسی و عربی او را دارای خِرَد استثنایی و اندرزهای حکیمانه توصیف کرده‌اند. در ایادگار وزرگمهر، اَرگبِد و رییس خواجگان بخش انطاکیه در تیسفون نامیده شده است. او رئیس مشاوران ویژهٔ دربار و پاسبان شخصی شاه و رئیس دربار بوده است. گزارش‌های نیمه‌افسانه‌ای از جایگاه او در شاهنامه و در اندازه‌ای کمتر در غرر ثعالبی و مروج‌الذهب مسعودی آمده است.
به‌گزارش فردوسی و ثعالبی او هنوز دانش‌آموزی جوان بود که از مرو به دربار خسرو اول فراخوانده شد تا خواب پادشاه را تعبیر کند. تعبیر او درست درآمد. بزرگمهر مشاور و وزیر شاه شد. جایگاه او هم‌ردهٔ پادشاهان روم و چین و خزر بود. گشودن راز شطرنج، مهم‌ترین کار بزرگمهر وزیر بود. در آثار گروهی از نویسندگان، چرایی روزگار تیره‌بختی بزرگمهر در پایان زندگانی، بدگمانی خسرو انوشیروان به او دانسته شده که به داستان‌های گوناگون آمده است. با این وجود، هنگامی که امپراتور روم شرقی، حکیمان ایران را به گشودن راز دُرج جواهر فراخواند، دگربار این بزرگمهر بود که آن راز را گشود و بدین‌ترتیب مورد بخشش پادشاه و توجه دوبارهٔ او قرار گرفت. خواجه نظام‌الملک در سیاست‌نامه زندگانی بزرگمهر را تا پس از سقوط ساسانیان، و غزالی در نصیحةالملوک داستان گسیل فرستاده از سوی بزرگمهر به نزد عمر برای آگاهی از شخصیت و منش او را روایت کرده است. دربارهٔ درگذشت بزرگمهر در منابع فارسی و عربی دورهٔ اسلامی، نظرات گوناگونی نقل شده است.
برپایهٔ منابع دوران اسلامی، بزرگمهر افزون بر وزیر خردمند نوشین‌روان، دانشمند، قهرمان میهنی، دانای رمز و رازهای سربه‌مهر، سبب شرمساری حکومت‌های هند و روم در برابر ایران، دانا به دانش‌های پزشکی و ستاره‌شناسی نمایانده شده است. بسیاری از نویسندگان عرب، پندهای مشابهی را در آثار خویش آورده‌اند. برترین آموزه‌های اخلاقی در آثار نویسندگان ایران به روایت‌های گونه‌گون به بزرگمهر نسبت داده شده است. خلفای عباسی برای موازنه میان اقوام قلمرو خلافت، هماره شیوهٔ ساسانیان را پیش چشم داشتند و روش خسرو اول و وزیر او، بزرگمهر را پی می‌گرفتند. از دیگر ابعاد شخصیتی بزرگمهر، مهارت پیشگویی و دانایی به رازهای نهان است. ایادگار وزرگمهر بختگان یا پندنامهٔ بزرگمهر بختگان، رسالهٔ مادیگان شترنگ یا وزارشن چترنگ از آثار بزرگمهر هستند. آثار دیگری مانند ظفرنامه، «باب برزویهٔ طبیب» در دیباچهٔ کلیله و دمنه و چندین اثر دیگر را نیز بدو منسوب می‌کنند.
نام و کیستی
نام بزرگمهر در پهلوی «وُزُرگمِهر بُختَگان» بوده و در عربی «ابوزَرجْمِهر، بُزُرجْمهر و یا بوزُرجمهر» شده است. فردوسی در شاهنامه از صورت سوم بهره برده که به‌گمان به‌خاطر گنجیدن در وزن شاهنامه بوده است.مریم مجیدی بزرگمهر را عنوانی می‌داند که در نوشته‌های پهلوی «وُچورْگْمِتْر» و «وُزُرگمهرِ بُخْتَگان» و در نوشته‌های فارسی و عربی به شکل‌های «بزرگمهر»، «بزرجمهر»، «بوذرجمهر» و «ابوذرجمهر» دیده می‌شود. معنای نام بزرگمهر در لغت، «آفتاب بزرگ» یا «صاحب محبت بزرگ» است و ریشه‌شناسی، آن را مصحَف «بُرْزمِهر» یا «دادبُرزمهر» می‌داند که در شکل «زرمهر» هم آمده؛ و یا شاید در صورتی درست‌تر، «دات بُرْژمِئْر» و «بورزومهر» باشد که کهن‌ترین شکل در کتیبه‌هاست.
بزرگمهر، افسانه یا واقعیت
جدا از ناهمگونی نظرات دربارهٔ بزرگمهر در منابع اسلامی، نبود نام وی در آثار پیش از اسلام نیز، سبب شده تا بزرگمهر از سوی خاورشناسان شخصیتی افسانه‌ای پنداشته شود. بارتلد کتابی دربارهٔ وزیری بسیار شایسته در مصر باستان می‌یابد که به‌گمانِ ابوجعفر زرتشت شرح حال مهرنرسه، وزیر بهرام گور (حک: ۴۲۰ م – ۴۳۸ م) است، اما میهن‌پرستی اهل خراسان سبب جایگزینی بزرگمهر افسانه‌ای به‌جای مهرنرسهٔ تاریخی شد تا جایی که پند و اندرز و حکمت‌هایی منسوب به بزرگمهر در آثاری گردآوری شد. اما بارتلد به چگونگی دسترسی ابوجعفر زرتشت به منبع مصری و نیز، چرایی عدم معرفی بزرگمهر به‌عنوان وزیر بهرام گور نمی‌پردازد.
به‌دنبال بارتلد، آرتور کریستنسن گزارش می‌کند که با توجه به مکتوبی نوشته به خط آرامی بر پاپیروس متعلق به سدهٔ پنجم ق.م، شخصی به‌نام «اهیکر» یا «احیقر» که وزیر پادشاه آشور بوده، معماهایی بسیار شبیه به ماجراهای زندگی بزرگمهر را رمزگشایی نموده است. او در ادامه برای پیوندزدن میان اهیکر و روزگار خسرو اول، بزرگمهر را با برزویهٔ طبیب یکی دانسته است. اما او روشن نمی‌کند که درصورت یکی بودن این دو شخصیت و داشتن منصب پزشکی دربارِ این شخصیت، وزارت نوشین‌روان را چه شخصی عهده‌دار بوده است. کریستنسن دلیل دومی می‌آورد و آن اینکه «دیوسرم» نام پادشاه هند بود که شطرنج را به دربار ایران فرستاد و کلیله و دمنه نیز برای «دیوسرم» یا «داب سلم» یا «دابشلیم» روایت شده است. به‌گفتهٔ مریم مجیدی این استدلال تنها نشان‌دهندهٔ آن است که یک پادشاه هندی این هردو شطرنج و کلیله و دمنه را در اختیار داشته است. و اما سومین دلیلی که کریستنسن بیان می‌کند، یکی بودن زادگاه برزویه و بزرگمهر — یعنی مرو — است. مجیدی می‌گوید شخصیت‌های نامدار دیگری چون باربد نیز از مرو بوده‌اند و با دربار ساسانیان نسبت داشته‌اند؛ و این دلیلی بر یکی دانستن این اشخاص با دیگر اهالی مرو نیست. مجیدی ادامه می‌دهد به‌باور کریستنسن، گزارش ابن بلخی در فارس‌نامه دربارهٔ جایگاه بزرگمهر بر تختی زرین در کنار تخت خسرو انوشیروان، مورد نقد است چراکه آن تخت از آنِ «بزرگ فرمدار» بوده که سمت «بزرگ دبیری» یا «وزیری» پادشاه را داشته است، اما کریستنسن دربارهٔ کیستی وزیر سخنی نمی‌گوید. واپسین نکته این است که از پدر برزویه در هیچ‌جا با نام «بختگ» یا «سوخرا» سخنی نرفته و از سویی، بر پایهٔ باب برزویهٔ طبیب در آغاز کلیله و دمنه، پدر وی از لشکریان بوده که نامی از او به میان نیامده است.[۴] کریستنسن بر این استدلال بود که با توجه به نام‌نبردن از بزرگمهر در منابع روم شرقی و ارمنیِ معاصر با بزرگمهر و نیز آثار طبری، ابن‌قتیبه و حمزهٔ اصفهانی — که همه از خدای‌نامگ پهلوی بهره برده‌اند — باید نتیجه گرفت که این نام با برزویهٔ پزشک یکی باشد. او استدلال کرد که احتمالاً «برزویه» کوتاه‌شدهٔ «برزمهر» بوده و بد خوانده شدن خط پهلوی ممکن است سبب شده باشد تا «برزمهر» در عربی «بزرجمهر» نوشته شود. پایهٔ استدلال کریستنسن، دو رسالهٔ ایادگار وزرگمهر بختگان و وزارشن چترنگ از سدهٔ سوم هجری است که گاهی به بزرگمهر نسبت داده می‌شود. نام «وزرگمهر» در این دو رساله دیده می‌شود که به‌باور کریستنسن، نویسه‌گردانیِ پهلویِ «بزرجمهرِ» عربی است. او بر این گمان است که این رساله‌ها بعدها به فارسی برگردانده شده و فردوسی در سرودن شاهنامه از آنها بهره برده و در آنها «وزرگمهر» به شکل «بزرگمهر» درآمده است.
فردیناند یوستی بزرگمهر را با «بُرْزْمِهر» — دبیر خسرو اول که بعدها به فرمان هرمز چهارم (حک: ۵۷۸ م – ۵۹۰ م) کشته شد — یکی می‌داند. نیز او احتمال می‌داد که نام برزویهٔ طبیب، شکل کوتاه‌شدهٔ «بزرگمهر» باشد؛ اما ادعا نکرد که «برزویه» با دو شکل دیگر نام یکسان باشد.
خالقی مطلق می‌گوید نشانه‌هایی وجود دارد که هرچند این رساله‌ها در دورهٔ اسلامی نوشته شده‌اند، اما بر پایهٔ آثار ساسانی هستند و نه آثار عربی. از این گذشته، از منظر زبان‌شناسی کاملاً بعید است که «وزرگمهر»، بازسازیِ شکل عربیِ این نام باشد. اشاره‌نکردن طبری، حمزه اصفهانی و دیگر نویسندگان به بزرگمهر، نمی‌تواند دلیلی بر نام‌نبردن از او در منابع پهلوی مانند خدای‌نامگ نیز باشد؛ چراکه این نویسندگان بهرهٔ اندکی از چنین منابعی برده‌اند. فردوسی و ثعالبی در بخش‌هایی از نوشته‌هاشان نام بزرگمهر را برده‌اند که نمی‌تواند از آن دو رساله آورده شده باشد؛ افزون بر اینکه این نام در آثار ابن ندیم، مسعودی و دیگران نیز دیده می‌شود. وجود داستان‌هایی دربارهٔ بزرگمهر در شاهنامه و غرر به این نکته اشاره می‌کند که فردوسی و ثعالبی آنها را از شاهنامهٔ منثور ابومنصوری — که در اصل برگردان فارسی خدای‌نامگ بود — وام گرفته‌اند. اگرچه بسیاری همسانی‌ها میان شاهنامهٔ فردوسی و دو رسالهٔ پهلوی، به‌ویژه داستان‌هایی دربارهٔ شطرنج و برخی اندرزهای خردورزانهٔ بزرگمهر، امکان منبعی مشترک را به ذهن متبادر می‌کند، اما تفاوت‌های بنیادین را می‌توان گواهی دانست بر اینکه شالودهٔ حماسهٔ فردوسی از برگردان فارسی آن رساله‌ها گرفته نشده است. شاید این ناهماهنگی‌ها نشان‌دهندهٔ آن باشد که بسیاری از داستان‌ها و حکایت‌های رایج، برای اهداف ادبی خدای‌نامگ اقتباس شده‌اند و از آن طریق به شاهنامهٔ فردوسی راه یافته‌اند، درحالیکه مواد خام آن، به شکل دقیق‌تر در رساله‌ها آمده‌اند. این فرضیه از سنجشِ دیگر متون پهلویِ به‌جامانده مانند ایادگار زریران و کارنامگ ارتخشیر پاپکان با شاهنامه و برگردان خسرو اد ریدگ از پهلوی به عربی در غرر ثعالبی تقویت می‌شود. شواهد موجود ظاهراً نشان‌دهندهٔ آنند که بزرگمهر وزیر، برزویهٔ طبیب نبوده، اما امکان دارد که با برزمهر دبیر — که به‌فرمان هرمز چهارم، فرزند و جانشین خسرو اول به مرگ محکوم شد — یکی باشد. اعدام او احتمالاً سرچشمهٔ داستان خشم شاهانه شده که مسعودی، فردوسی و ثعالبی در شکل‌های گوناگون آن را آورده‌اند. در داستان پادشاهی خسرو اول، آنچنانکه فردوسی و ثعالبی آورده‌اند، پادشاهی نامدار به دادگری بزرگمهر را می‌بخشد. در روایت مسعودی، بزرگمهر وزیر خسرو دوم است که نیازی دیده نشده تا از بازگویی اعدام دوری شود. دربارهٔ سرچشمهٔ نام بزرگمهر، بد خوانده شدن «برزمهر» در خط پهلوی، یقیناً منطقی است. احتمال دیگر این است که بخش نخست «وُزُرگ فْرَمَدار» با بخش دوم برزمهر ترکیب شده باشد.
زندگی
بزرگمهر بختگان در ادبیات و افسانه‌ها، وزیر خسرو اول انوشیروان (حک: ۵۳۱ م – ۵۷۸ م) دانسته شده است. مسعودی به‌اشتباه او را وزیر خسرو دوم پرویز (حک: ۵۹۰ م – ۶۲۸ م) معرفی کرده است. در شاهنامه نیز چنین آمده و هواداری‌اش از مانی را چرایی مرگش می‌داند. منابع فارسی و عربی او را دارای خِرَد استثنایی و اندرزهای حکیمانه توصیف کرده‌اند. در ایادگار وزرگمهر، اَرگبِد و رییس خواجگان بخش انطاکیه در تیسفون نامیده شده است. او رئیس مشاوران ویژهٔ دربار و پاسبان شخصی شاه و رئیس دربار بوده است. گزارش‌های نیمه‌افسانه‌ای از جایگاه او در شاهنامه و در اندازه‌ای کمتر در غرر ثعالبی و مروج‌الذهب مسعودی آمده است.
به‌گفتهٔ بناکتی، بزرگمهر فرزند سوخرا بوده است. کریستنسن زرمهر را فرزند سوخرا می‌داند و همایی «بختگ» را لقب سوخرا، پدر بزرگمهر. به‌باور کریستنسن، نشانه‌های تاریخی سوخرا را از درباریان قباد یکم (حک: ۴۸۸ م – ۴۹۶ م و ۴۹۸ یا ۴۹۹ م – ۵۳۱ م) می‌نمایاند که به‌دستور وی کشته شد. بزرگمهر در روزگار جاماسپ، برادر قباد یکم، وزارت داشته است. او می‌گوید قباد پس از پیروزی بر جاماسب، برای جبران قتل سوخرا، بزرگمهر را وزیر خویش کرد و بزرگمهر در روزگار انوشیروان نیز همچنان وزیر باقی ماند. مریم مجیدی این گفته‌های بناکتی را به گزارش‌های مبالغه‌آمیز داستان‌های امیرحمزه و رموز حمزه مانند کرده است.
به‌گزارش فردوسی و ثعالبی او هنوز دانش‌آموزی جوان بود که از مرو به دربار خسرو اول فراخوانده شد تا خواب پادشاه را تعبیر کند. خسرو اول رویایی دید که هیچ‌یک از خوابگزاران را یارای تعبیر آن نبود. شخصی معتمد نامدار به آزادسرو از استاد مکتبخانهٔ بزرگمهر در مرو، تعبیر خواب را پرسید. استاد گزاردن خواب را ندانست، اما بزرگمهر برای این کار داوطلب شد تا در حضور پادشاه، خواب را تعبیر کند. بدین‌ترتیب بزرگمهر نوجوان به دربار خسرو انوشیروان راه یافت؛ تعبیر او درست درآمد و زان پس بخت به او رو کرد. بزرگمهر مشاور و وزیر شاه شد و در تصمیم‌گیری‌های هفتگی سلطنتی در کنار پادشاه بر جایگاهی پرافتخار می‌نشست. جایگاه او هم‌ردهٔ پادشاهان روم و چین و خزر بود. گشودن راز شطرنج، مهم‌ترین کار بزرگمهر وزیر بود. آنگونه که از برآیند داستان در روایت‌های فردوسی، ثعالبی، راوندی و مجمل‌التواریخ به‌دست می‌آید، گروهی از سوی پادشاه هند همراه با شطرنج به ایران فرستاده شدند با این شرط که چنانچه ایرانیان موفق به گشودن راز شطرنج شدند، هندیان همچنان به ایرانیان خراج بگزارند؛ و چنانچه اینگونه نشد خراج از هندیان برداشته شود. هنگامی که حکیمان هند برای آزمایش هوش حکیمان ایران، همراه با شطرنج به ایران آمدند، این بزرگمهر بود که راز آن را گشود و خود نیز بازی نرد را اختراع نمود که حکیمان هند را حیرت‌زده کرد. گفته می‌شود بزرگمهر بابی به شطرنج هند افزود که راوندی چینش میدان و چگونگی حرکت مهره‌های آن را ترسیم کرده است. راوندی می‌گوید این شطرنج از سوی انوشیروان برای قیصر روم فرستاده شد و حکیمان روم هم بر آن، دو باب دیگر افزون کردند.
در آثار گروهی از نویسندگان، چرایی روزگار تیره‌بختی بزرگمهر در پایان زندگانی، بدگمانی خسرو انوشیروان به او دانسته شده که به داستان‌های گوناگون آمده است. فردوسی سبب را داستان گمان نوشین‌روان بر جواهر خوراندن از سوی بزرگمهر روایت می‌کند. روزی خسرو بر بزرگمهر گمان بُرد که می‌خواسته در خواب به او جواهر بخوراند. بنابر خرافات پزشکیِ آن روزگار، بلعیدن جواهر سبب پالایش و تنقیهٔ بدن می‌شد. خسرو بزرگمهر را به زندان انداخت و او در زندان بینایی خویش را از دست داد. در مجمل‌التواریخ آمده که پادشاه پس از بازگشت از روم، همیشه از بزرگمهر رنجیده و آزرده بود. ابن بلخی در فارس‌نامه از دچارشدن چندبارهٔ بزرگمهر به غرور در دورهٔ وزارت گزارش می‌کند و اینکه این حالِ او به انوشیروان گزارش شد و پادشاه از بیم، او را به زندان انداخت، اما به‌خاطر خردمندی بزرگمهر، در هر بار او را از زندان می‌رهانید و گرامی می‌داشت. فردوسی گزارش می‌کند که در هنگام به زندان بودن بزرگمهر، پرسش و پاسخ‌هایی میان او و پادشاه درمی‌گرفت که با پاسخ‌های آماده، هوشمندانه و تحقیرآمیز بزرگمهر، خاطر نوشین‌روان تیره می‌شد
با این وجود، هنگامی که امپراتور روم شرقی، حکیمان ایران را به گشودن راز دُرج جواهر فراخواند، دگربار این بزرگمهر بود که آن راز را گشود و بدین‌ترتیب مورد بخشش پادشاه و توجه دوبارهٔ او قرار گرفت. قیصر روم پیشنهادی مشابه پیشنهاد پادشاه هند به ایرانیان داد تا اگر محتوای درون صندوقچهٔ مُهرشده را ندانستند، پادشاه ایران خراج را از رومیان بردارد. خسرو اول از درباریان و دانشمندان نومید شده و دوباره رو به سوی بزرگمهر کرد و از او دلجویی نمود. بزرگمهر پاسخ را یافت، از زندان آزاد شد و دگربار و در کهنسالی منزلت خویش بازیافت.
پایان زندگی و درگذشت
خواجه نظام‌الملک در سیاست‌نامه زندگانی بزرگمهر را تا پس از سقوط ساسانیان، و غزالی در نصیحةالملوک داستان گسیل فرستاده از سوی بزرگمهر به نزد عمر برای آگاهی از شخصیت و منش او را روایت کرده است. اینگونه روایات، به‌سبب توجه و شیفتگی نسبت به بزرگمهر از سوی نویسندگان دورهٔ اسلامی است؛ هرچند که نتیجهٔ این گونه‌گونی روایات دربارهٔ بزرگمهر، سبب افسانه‌ای پنداشتن بزرگمهر از سوی نویسندگان معاصر غربی شده است، و این در حالی است که پیوند میان بزرگمهر و انوشیروان در تاریخ ایران و ادبیات فارسی پس از اسلام انکارناشدنی است.
دربارهٔ درگذشت بزرگمهر در منابع فارسی و عربی دورهٔ اسلامی، نظرات گوناگونی نقل شده است، اما برخی مانند فردوسی، ثعالبی، دینوری، ابن اسفندیار و نویسندهٔ ناشناس مجمل‌التواریخ از درگذشت بزرگمهر یادی نکرده‌اند.دسته‌ای دیگر از نویسندگان درگذشت بزرگمهر را به‌سبب اعدام او دانسته‌اند و چرایی آن را در روایت‌های گوناگون تغییر مذهب وی برشمرده‌اند. طرطوشی در سراج‌الملوک و بیهقی در تاریخ بیهقی، گزارش مُثله‌کردن یا گردن‌زدن بزرگمهر به اتهام گرایش به مسیحیت را آورده‌اند. مسعودی سبب اعدام او را گرایش به مانویت می‌داند. سرچشمهٔ این گمان و پندار که بزرگمهر تغییر مذهب داده و همین، سبب اعدامش شده، دو گزارش است: نخست گزارش مسعودی دربارهٔ اعدام بزرگمهر در پادشاهی خسرو پرویز پس از نبرد او با بهرام چوبین است که این روایت با گزارش‌های تاریخی همخوانی ندارد. دوم گزارش زین‌العابدین شیروانی است که می‌گوید در کتابی از برزوی اصفهانی — از شاگردان بزرگمهر — چنین آمده که بزرگمهر بر آیین فریدون و آموزه‌های کیخسرو بوده و کیش زرتشت — که دین رسمی روزگار ساسانی بوده — را پاس نمی‌داشته است.
شخصیت
برپایهٔ منابع دوران اسلامی، بزرگمهر افزون بر وزیر خردمند نوشین‌روان، دانشمند، قهرمان میهنی، دانای رمز و رازهای سربه‌مهر، سبب شرمساری حکومت‌های هند و روم در برابر ایران، دانا به دانش‌های پزشکی و ستاره‌شناسی نمایانده شده است. پندنامهٔ بزرگمهر به نوشین‌روان و داستان بازی نرد و شطرنج، از مهم‌ترین داستان‌های دورهٔ تاریخی شاهنامه است. هفت بزمی که بزرگمهر در آنها دستاورد حکمت و اندیشهٔ خویش را به انوشیروان ارائه می‌کند در شاهنامه بیان شده است. نیز او چکیدهٔ حکمت خویش را در دوازده قانون به خسرو اول داد که پاس‌داشتن آنها سبب امن و امان برای پادشاه و مردمان است. پنددهی بزرگمهر به نوشین‌روان چنان در چشم نویسندگان دوران اسلامی پررنگ آمده که در آثار این دوره، پند و اندرز با نام بزرگمهر همنشین‌اند. جاحظ، ابن قتیبه، ابن عبدریه، ابراهیم بیهقی و تنوخی از نویسندگان عرب، پندهای مشابهی را در آثار خویش آورده‌اند. برترین آموزه‌های اخلاقی در آثار نویسندگان ایران مانند مرزبان بن رستم، عنصرالمعالی، خواجه نظام‌الملک، عوفی، سعدی در گلستان و جامی در بهارستان، به روایت‌های گونه‌گون به بزرگمهر نسبت داده شده است. در داستان‌های گلستان و بهارستان — که منبع آنها روشن نیست — انوشیروان نمونهٔ دادگری نمایانده می‌شود که این دادگری از خرد بزرگمهر سرچشمه دارد؛ و روایت رابطهٔ میان این دو تن در دربارهای پُرگزند دوران اسلامی، بهانه‌ای برای بیانِ بایستگیِ پاس‌داشتنِ داد و خرد در فرمانروایی بوده است.
خلفای عباسی برای موازنه میان اقوام قلمرو خلافت، هماره شیوهٔ ساسانیان را پیش چشم داشتند و روش خسرو اول و وزیر او، بزرگمهر را پی می‌گرفتند. حتی در منابع عربی اولیه، ابومسلم خراسانی از فرزندان بزرگمهر دانسته شده است. از دیگر ابعاد شخصیتی بزرگمهر، مهارت پیشگویی و دانایی به رازهای نهان است. ابن خلدون پیشگویی زوال ساسانیان و تولد پیامبر اسلام را از بزرگمهر می‌داند. به‌گفتهٔ مجیدی، این روایت‌ها سرچشمهٔ دانش بزرگمهر را از دو راه می‌دانند: نخست خوابگزاری و دوم دریافت شهودی. از همین‌رو سهروردی در بیان مبانی اندیشهٔ حکمت اشراق دربارهٔ نور و ظلمت، پایه‌گذاران این حکمت را حکیمان پارسی مانند بزرگمهر می‌داند. همچنین بزرگمهر نمونه و معیار وزیران باتدبیر با ویژگی‌هایی سنجیده در ادب پارسی نمایانده شده است.
آثار
نخستین اثری که از بزرگمهر دانسته می‌شود، ایادگار وزرگمهر بختگان یا پندنامهٔ بزرگمهر بختگان است. این اثر خطاب به نوشین‌روان، به زبان پهلوی و در ۱۴۲۵ واژه است. در سال ۱۸۸۵ م به فرمان پشوتن بهرام سنجانا در گنج شایگان چاپ شد. برگردان فارسی اثر با نام یادگار بزرگمهر در ۲۶۴ بند به‌دست ماهیار نوابی انجام و در سال ۱۳۳۸ در نشریهٔ دانشکدهٔ ادبیات تبریز چاپ شد. آوانوشت، متن فارسی و برگردان انگلیسی آن با نام اندرزنامهٔ بزرگمهر در سال ۱۳۵۰ از سوی فرهاد آبادانی در اصفهان به چاپ رسید. میان شیوهٔ این اثر با شیوهٔ پنددهی بزرگمهر به انوشیروان در شاهنامه نزدیکی‌هایی وجود دارد؛ از همین‌رو به‌باور ماهیار نوابی این اثر بی‌گمان از منابع فارسی است. ابوعلی مسکویه در کتاب جاویدان خرد محتوای این رساله را آورده است. این اثر دربردارندهٔ اصول رفتاری و تربیتی است، مانند آداب نیک در گفتگو، تعالی‌جویی، کردار جوانمردانه، راستی و درستی، پرهیز از سستی و تنبلی، دانش‌اندوزی و مانند اینها؛ که هر کدام از آنها در یک یا دو جمله یا گاهی اوقات در یک عبارت بیان می‌شود.
دومین اثر رسالهٔ مادیگان شترنگ یا وزارشن چترنگ گزارشی دربارهٔ بازی شطرنج است که در سال ۱۳۴۷ به‌دست محمدتقی بهار به فارسی برگردانده و چاپ شد.
افزون بر دو رسالهٔ پهلوی یادشده، باور بر این است که بزرگمهر ظفرنامه را نیز نوشته است. حاجی خلیفه بنابر روایتی سست گفته است ابن سینا آن را از پهلوی به فارسی برگردانده است؛ این در حالی است که سبک نگارش آن با سبک نثر فارسی ابن سینا در دانشنامه علائی همخوانی ندارد. اندرزهای یادشده در این اثر با آنچه در ایادگار وزرگمهر بختگان آمده، کاملاً یکسانند یا تفاوت‌هایی اندک دارند؛ برای اندرزهایی که در جاویدان خرد ابن مسکویه به بزرگمهر نسبت داده شده، نیز چنین است. نخستین بار شارل شفر در سال ۱۸۸۳ م در فرانسه متن اثر را منتشر کرد و سپس در سال ۱۳۰۹ از سوی کاظم رجوی در تبریز و سپس‌تر به‌دست مهدی بیانی و در سال ۱۳۴۸ نیز از سوی غلامحسین صدیقی در تهران چاپ شد
اثر دیگری که از بزرگمهر دانسته شده، «باب برزویهٔ طبیب» در دیباچهٔ کلیله و دمنه است. برزویه در برابر آوردن کتاب به ایران پاداشی نپذیرفت و تنها خواست تا شرح زندگانی‌اش از تولد تا آن روزگار در آغاز متنِ برگرداننده آورده شود؛ پس خسرو اول کار نگارش آن را به بزرگمهر سپرد. ابن ندیم نیز نقل می‌کند که بخشی از کلیله و دمنه از بزرگمهر است. با این حال در برخی از دست‌نویس‌های فارسی اثر، ابن مقفع نویسندهٔ «باب برزویهٔ طبیب» دانسته شده و چرایی آن این پندار است که در برگردان کتاب از پهلوی به سریانی، این باب وجود ندارد. از سوی دیگر پژوهش‌های غفرانی خراسانی به‌خاطر ناهمگونی این باب با آیین اسلام، نگارش باب را در دوران اسلامی امکان‌پذیر نمی‌داند.خالقی مطلق می‌گوید نویسندگانی، این پیشگفتار و حتی بازگردانی کامل آن را به بزرگمهر — نه برزویه — نسبت داده‌اند؛ اما هیچ گواهی برای این ادعا وجود ندارد
نیز آثاری منسوب به بزرگمهر هستند که یافت نشده‌اند: نخست بازنامهٔ کسری نوشیروان به پهلوی. این اثر تا روزگار نگارش کتاب جامع العلوم اثر فخر رازی در دسترس بوده است؛ دوم برگردانی هیربدسار که نامهای از مه‌آباد بوده و بزرگمهر برای نوشین‌روان برگردانده است؛ سوم گردآوری اثر دانش‌افزای نوشیروانی دربارهٔ تاریخ پادشاهی ایران؛ چهارم کتاب الزَبَرج، ایریدَج یا البِزیدَج در ستاره‌شناسی است. احتمال دارد این واژه معرب «ویژیذک» به معنی «گزیده» باشد. تا سده‌های نخست اسلامی این اثر در دسترس بود. اثر، برگردانی و تفسیر کتاب آسترولوجیکا یا موالید نوشتهٔ والنس است؛ پنجم کتاب بزرگمهر فی مسائل الزیج است که تا عصر صفوی در اصفهان تدریس می‌شده؛ ششم فصول بزرگمهر است که تنها مورد اشاره از سوی ابوبکر خوارزمی است
از کتاب مهرآزاد جُشْنَس یا مهرآذر جُشْنَس نیز — که از سوی ابن ندیم به بزرگمهر نسبت داده شده — اثری در دست نیست. افزون بر اینها، بسیاری از داستان‌ها و اندرزهای منسوب به بزرگمهر در نوشته‌های فارسی و عربی موجود است و کریستنسن برخی از آنها را نام برده است. این امکان وجود دارد که بزرگمهر واقعاً برخی از این آثار را نوشته باشد؛ اما با این حال، انتساب بیشتر نوشته‌های پهلوی به‌ویژه متون ادبی به بزرگمهر چنان سست است که قابل اعتماد نیست. در تجدیدنظرهای پسین، نام نویسندگان تغییر کرده و اندرزهای یکسان به حکیمان گوناگون نسبت داده شده است، آنگونه که رباعیات مشهور به «سرگردان» به سرایندگان بسیارِ ایرانی نسبت داده شده است
بی تو
اینجا همه در حبس ابد تبعیدند
سالها، هجری و شمسی، همه بی خورشیدند
ویرایش شده توسط: andishmand
ارسالها: 24568
#54
Posted: 25 Jun 2018 22:36
مانی
مانی، (زاده ۱۴ آوریل ۲۱۶ م – درگذشته ۲ مارس ۲۷۴ م)، فیلسوف، شاعر، نویسنده، پزشک، نگارگر بنیانگذار و پیام آور آیین مانوی است. او از پدر و مادر ایرانی منسوب به بزرگان اشکانی در نزدیکی تیسفون که در بخشی از شاهنشاهی اشکانی بود، زاده شد. او آیینی را بنیان نهاد که دیرهنگامی در سرزمین‌هایی از چین تا اروپا پیروان فراوانی داشت. برادران شاپور یکم او را پشتیبانی کردند و شاپور به او اجازهٔ تبلیغ دینش را داد. اما گرفتار خشم موبدان زردشتی دربار ساسانی شد و سرانجام در زمان بهرام یکم زندانی گشت و درگذشت.مانی خود را مانند زرتشت، بودا و عیسی فرستاده خدا معرفی می‌کرد، برای تکمیل آموزه‌هایی که پیشینیان آورده بودند دینی نو و همگانی را تبلیغ می‌نمود که مانند مسیحیت در آن به روی آدمیان از هر نژاد و با هر وضع، باز بود. باورهای آن از آیین‌های بابلی و ایرانی سیراب شده بود و از دین‌های بودایی و مسیحیت اثر پذیرفته بود. مانی رتبه شماره ۸۳ را در سیاهه تأثیرگذارترین اشخاص تاریخ مایکل اچ هارت دارد.
اطلاعات کلی
نام کامل مانی
نامهای دیگر ماناگ، مانا
زاد روز ۲۱۶ میلادی
لقب فرستادهٔ روشنی، سرور نجات بخش، بغ راستیگر، بودای روشنی و فارقلیط
محل تولد روستای مردینو در اطراف تیسفون
آئین گنوسی، الخسائی و مانوی
اهل تیسفون
محل زندگی تیسفون، بابل
آرامگاه گندی شاپور
ملیت ایرانی
سایر اطلاعات
شناخته شده پیامبری، عرفان، نقاشی
دوره اشکانیان و ساسانیان
پیشه عارف، نگارگر، نویسنده
مکتب ثنوی گنوسی
سالهای فعالیت سده سوم میلادی
آثار شاپورگان، رازان، ارژنگ، کوان، گنج زندگان، انجیل زنده
محل درگذشت ایران
گندی شاپور
خانواده
نام پدر پاتیگ
نام مادر مریم کمسرگانی
همسر نداشت
فرزند نداشت
پیروان مانی او را با القابی چون فرستاده روشنی، بغ راستیگر، سرور نجاتبخش، بودای روشنی و فارقلیط زمان می‌خواندند
نام و تبار
پدر، مادر و نژاد
مادرش، «مریم» از خاندان کمسراگان منسوب به دودمان پارتی پادشاهی اشکانیان بودو پدرش «فاتک» یا «پاتیگ» نام داشت که او را از اهالی همدان دانسته‌اند.
زادگاه
به‌گفتهٔ بیرونی در بابل، در دهکدهٔ مردینو در نزدیکی رود کوثی زاده شد. در آبراهه‌ای که دو رود دجله و فرات را به یکدیگر در جنوب تیسفون پیوند می‌داد. تئودر بارکونای زادگاه او را ابرومیا می‌داند که با افرونیه عربی تطبیق داده شده‌است. در الفهرست نوشته شده که مانی از حوحی بود. والتر هنینگ زادگاه مانی را شهر جوخا (بت درایه) در شرق تیسفون می‌داند. در یکی از نوشته‌های پارتی مانوی، مانی «شبان جوخا» خوانده شده‌است. توباخ پیشنهاد می‌دهد که مانی در مردینو زاده شد و پدرش او را به جوخا (ابرومیا) برد و در آنجا رشد کرد.
زادروز
مانی در چهارمین سال پادشاهی اردوانی در سال ۵۲۷ از تاریخ سلوکی بابلی و هشتم ماه نیسان یعنی در ۱۴ آوریل سال ۲۱۶ میلادی زاده شد.
نقاشی تولد مانی اثری از دوران دودمان یوآن در سدهٔ ۱۳ میلادی
ریشهٔ نام
نگارش نام مانی در نوشته‌های مانوی پارسی میانه، پارتی، سغدی، ترکی باستان به‌گونهٔ «mʾny» و با پیوست‌هایی در پایان نام نوشته شده‌است. در نوشته‌های زرتشتی به پارسی میانه به‌گونهٔ «مانا» و «مانیی» در پازند «مانائه» نوشته‌است. نام مانی در آن زمان نسبتاً متداول بوده‌است در زبان سریانی به‌گونهٔ «مانی حیا» (مانی زنده) نوشته شده که بازتاب آن در یونانی Μανιχαιος و در لاتین Manichaeus شده‌است . ژاله آموزگار و مری بویس ریشهٔ نام مانی را آرامی دانسته که در متون پارسی میانه به فرشته و پیامبر روشنی معنی شده‌است.بیرونی نام مانی را نزد مسیحیان «قوربیقوس پسر فتق» می‌نویسد. بارکونای نیز نام وی را «کوربکیوس» می‌داند.در نوشته‌های پارسی–پارتی میانه، مانی با اسم «کرفه‌گر» (کربکگر، به‌معنای نیکوکار) نیز ذکر شده و برخی کوربکیوس را مشتق از آن دانسته‌اند.
آغاز زندگی
پدر مانی، به بابل کوچ کرده بود و در تیسفون می‌زیست و به معبدی می‌رفت که ظاهراً به فرقهٔ منجمین السبئیون تعلق داشت. بنابر گفتهٔ ابن ندیم، روزی ندایی شنید که «فاتق گوشت نخور، شراب ننوش و از نکاح برحذر باش.» او این ندا را در سه روز و هر بار سه مرتبه شنید. پس از آن در هنگامی‌که همسرش باردار بود به فرقهٔ غسل‌تعمیدگرای مغتسلهٔ الخسائیه پیوست. درین فرقه گوشت خورده نمی‌شد و دیگر مناسک مذهبی موشکافانه انجام می‌شد: ختنه، توحید، رد پیشگویی و منجمی. آتش ابزار شیطانی دنیای باستان دانسته می‌شد و آب مرکز تقدیس بود. ابن ندیم می‌نویسد که مانی پای کجی داشت. زمانی‌که مانی چهار ساله بود، به پدرش پیوست و در میان مغتسله بزرگ شد. بر طبق زندگی‌نامه‌اش در نسخه‌های خطی مانوی کلن، او را فرشته‌های روشنی تا سن بلوغ نگهداری می‌کردند. در سن دوازده سالگی، مانی نخستین وحی و مکاشفه خود را دریافت کرد و فرشته‌ای به نام التوم (سریانی) suzugos (یونانی), نرجمیگ (پارسی میانه به معنای همزاد) با او سخن گفت و از او خواست که فرقهٔ مغتسله را رها کند و بر او رازهایی را آشکار کرد. بیرونی تاریخ این مکاشفه را در سیزده سالگی مانی و در سال ۵۳۹ سلوکی — که مطابق با دومین سال پادشاهی اردشیر است — نوشته‌است.
نوجوانی تا بعثت
جوانی مانی در میان مغتسله سپری شد و اغلب دربارهٔ اعمال ایشان در مباحثه و مخالفت بود. به‌ویژه آنکه وی سود تغسیل غذا را برای کمینه‌کردن اثرات سوء آن بر تن و ساخت مواد زاید به چالش می‌کشید. از همین روی، وی نشان داد که تن را نمی‌توان با آب طهارت داد. در نوشته‌های مانی، طهارت و خلوص تنی که عیسی بدان اشاره می‌کند در دانستن تمییز و تفکیک نور از ظلمت و حیات از ممات است. مخالفانش به وی تهمت ضدمسیح بودن و پیامبر دروغین زدند. انجمنی از بزرگان تشکیل شد و از پاتک مؤاخذه کردند که چرا مانی از پیروی آداب سرباز می‌زند. پاتک گفت بروید و از خود مانی بپرسید. مانی در پاسخ گفت که تعلیمات آنان منطبق بر آنچه عیسی گفته نیست. از الخسای، بزرگ فرقهٔ مغتسله نقل قول کرد که در مکاشفه‌ای صدای آب را شنیده که از غسل‌های مدام که آزارش می‌دهند می‌نالیده‌است، زمین می‌گفته که شخم آزار می‌رساندش و نان می‌گفته پخته‌شدن آزارش می‌دهد. ازین رو غسل و شخم را متوقف کرده و پیروانش را دستور داده نان نپزند.
بعثت در ۲۴ سالگی
خطابهٔ مانی در رستگاری نقاشی بر روی ابریشم چینی از سدهٔ ۱۳
مانی تا دوازده سال مکاشفاتش را پنهان نگاه داشت آنگاه که به بیست و چهار سالگی رسید التوم به او گفت که زمان ابلاغ و اعلان رسیده تا انجیل راستین اعلام شود. این مکاشفه در کدکس اینچنین نوشته شده‌است: هنگامی‌که مانی بیست و چهار ساله بود و در همان سال که اردشیر بر هترا تاخت و شاپور تاج شاهی بر سر نهاد در ماه برموده و روز هشتم ماه قمری، خداوند او را مأمور ساخت. ابن ندیم روزی که مانی رسالت خود را آشکار ساخت، همان روز تاجگذاری شاپور در یکشنبه اول نیسان وقتی خورشید در برج حمل بود و در سال ۵۵۱ سلوکی مطابق با ۱۲ آوریل ۲۴۰ میلادی می‌نویسد. دو تن از پیروانش، شمعون و زاکو و پدرش با او همراه بودند. او چنین موعظه کرد که فارقلیط ظهور کرده‌است و او همان فارقلیط و خاتم پیامبران است. (بیرونی) مانی حقایق دین خود را نخست بر پدر و پیران خاندان خویش آشکار کرد.
تبشیر رسالت
سفر به هند
او سپس به سفر پرداخت و به سوی خاور روانه شد. بر کشتی نشسته و برای تبلیغ آیین خود به هندوستان رفت، یعنی به توران و مکران (شمال بلوچستان و سند). در اینجا کامیابی به او روی آورد و شاه مکران را با گروهی از خادمانش جامهٔ طریقت خود پوشاند. او سفرهای دور و درازی به ایران، هندوستان باختری و شمال خاوری ایران کرد و به تبلیغ دینش پرداخت.
بازگشت به ایرانشهر
پس از مرگ اردشیر، به همراه یاران خود با کشتی به پارس بازگشت؛ و پیاده به سفر رفته و به موعظه پرداخت گرچه با مقاومت و دشمنی مردم روبرو شد. از پارس به میشان، پادشاهی کوچکی در دهانهٔ اروندرود رفت و از آنجا به میهن خود بابلیه برگشت. در بابلیه به تبشیر پرداخت و دوباره به پارس و ماد بازگشت.
در دربار ساسانی
سکه‌ای منقش به چهرهٔ شاپور یکم، پادشاهی که به مانی اجازه تبلیغ دین داد و در دربار پذیرفت.
مانی، پیروز برادر شاپور یکم را به آیین خود درآورد؛ و به‌گفتهٔ ابن ندیم پیروز، ملاقاتی میان شاپور و مانی ترتیب داد. و به‌هنگام ورود مانی، از دو شانهٔ او نور به‌مانند چراغْ ساطع بود و ازین‌رو شاپور مانی را بزرگ داشت.منبع غیر به‌گزارش کفالایا، شاپور سه بار مانی را به تیسفون فراخوانده بود و در بار سوم او را در شمار درباریان خود درآورد و به او اجازهٔ تبلیغ آیینش را داد
مانی فرستادگانی به دیگر بخش‌های جهان فرستاد. نخستین فرستادهٔ مانی به امپراتوری کوشانیان در افغانستان کنونی بود. (چنانچه نقش‌های فراوان دینی در بامیان در توصیف اویند)، جایی که باور بر آن است که برای مدت زمانی زندگی کرده و به آموزش پرداخته‌است. گفته می‌شود که به سمت درهٔ ایندوس در هندوستان در ۲۴۰ یا ۲۴۱ پس از میلاد با کشتی حرکت کرده‌است و توران شاه، پادشاه بودایی هندوستان را به آیین خود درآورده‌است. در آن زمان است که به نظر می‌رسد اثرات گوناگونی از بودایی‌گری به مانویگری سرایت کرده‌است: نفوذ بودایی‌گری بر ساخت اندیشهٔ دینی مانی قابل توجه است. حلول ارواح، باور مانی‌گران شد و ساختار چهار جانبهٔ اجتماع مانوی، میان راهبان مرد و زن، (گزیدگان) و پیروان غیرروحانی (نیوشندگان) که ایشان را پشتیبانی می‌کردند، تقسیم گردید، که به نظر می‌رسد این هم بر پایه سنت‌های بوداییان باشد.
به‌گزارش الکساندر لوکوپولیسی مانی در هنگامی که در دربار شاپور بود در یکی از نبردهای شاپور با او همراه بوده‌است. مری بویس این پیکار را با گوردیان سوم یا والریان می‌داند. مانی در پارس و پارت و آدیابنه و سرزمین‌های نزدیک روم به موعظه و تبلیغ پرداخت. مانی مهرشاه یکی دیگر از برادران شاپور را نیز به آیین خود درمی‌آورد؛ و فرستادگانی به سرپرستی ادّا و پاتیگ به مصر و روم می‌فرستد که تا اسکندریه پیش می‌روند. امّو را به مرو و سرزمین‌های پارت فرستاد
فرجام
از مرگ شاپور تا بهرام یکم
هرمز پسر شاپور که در زمان شاهی یکساله اش مانی در امان بود
از مرگ شاپور تا ۲۷۳ م کیش مانی پایه گرفته بود. در زمان شاهی پسر شاپور، هرمز یکم — که تنها یک سال بود — او به بابلیه بازگشت. هرمز با مانی مانند شاپور، مهربانی نمود و او را که از ایران رفته بود، در کاخ خویش در دستگرد پناه داد؛ این کاخ را آرابیون خوانده‌اند. در زبور مانوی ص ۴۳ درین‌باره اینچنین نوشته شده‌است:
« شاپور تو را حرمت کرد، هرمزد نیز حقانیت ترا پذیرفت. »
پس از آن زمانی که بهرام یکم به تخت نشست به شهر هرمزداردشیر رسید. موبدان به‌ویژه کرتیر سعایت مانی را پیش او کرده بودند و بهرام را به دشمنی برانگیخته بودند. زبور مانوی از بدخواهی مغان در نزد بهرام این چنین می‌نویسد:
« این روزها مردی پیدا شده که با ما می‌ستیزد و کارهای ما را خراب می‌کند. خواهش همهٔ ما از تو ای شاه این است که او را بکشی چون او آموزگاری است که مردمان را گمراه می‌کند. »
فراخوان بهرام
مانی قصد سفر به استان‌های شمال شرقی، کوشان و خراسان را داشت که ازین کار بازداشته شد. در یک روز شنبه یا یکشنبه برایش فراخوان و احضاریه‌ای رسید تا در گندی شاپور به دربار بهرام برود. مانی در خشم و پریشانی بازگشت و به خوزستان آمد به میشان و رود دجله رسید و از آنجا به تیسفون و سپس گندی شاپور رفت. چنان می‌نماید که درین هنگام مانی مرگ خود را پیش‌بینی می‌کند:
مرا بنگرید فرزندان من و از دیدارم سیراب شوید چه زود باشد که جسم من از میان شما کناره گزیند
ادامه در پست بعدی
بی تو
اینجا همه در حبس ابد تبعیدند
سالها، هجری و شمسی، همه بی خورشیدند
ارسالها: 24568
#55
Posted: 25 Jun 2018 22:37
ادامه پست قبلی (مانی)
دربار بهرام
مانی در روز یکشنبه به گندی شاپور رسید. او در حضور بهرام به‌همراه شاگردانش نوح زادگ مترجم، کوشتای دبیر؛ و ابزخیای پارسی رفته بود. حضور یک مترجم گواه این است که مانی گرچه شاپورگان را به زبان پارسی میانه نوشته، اما چون اشکانی بوده به زبان اشکانی میانه سخن می‌گفته و نیاز به مترجم داشته‌است. نوح زادگ رخداد دیدار میان مانی و بهرام را در یک نوشتهٔ پارتیاین چنین نوشته‌است. به مانی بی‌احترامی می‌شود چون او را در کنار نگهبان نگاه می‌دارند که منتظر باشد تا شاه غذایش را تمام کند و به شکار برود. بهرام از غذا فارغ شد و از سر سفره برخاست درحالیکه یک بازویش به گردن ملکه سکا و بازوی دیگرش به دور گردن کرتیر پسر اردوان بود به‌سوی مانی آمد و اولین سخنش این بود:
« خوش نیامدی!
مانی به او پاسخ داد: چه گناهی از من سر زده‌است؟ بهرام گفت: سوگند خورده‌ام که ترا نگذارم به این کشور برسی؛ و با خشم به مانی گفت: تو برای چه کاری خوب هستی؟ زیرا نه به کارزار می‌روی و نه به شکار شاید تو برای پزشکی و درمان هستی که آن را هم نمی‌کنی؟ (اینجا شاه اشاره به علاج ناموفق یکی از افراد خاندان سلطنتی می‌کند که شاید خواهر شاه است)[۵۰] مانی پاسخ داد: من به شما هیچ بدی نکرده‌ام. به شما و خاندان شما همیشه نیکی کرده‌ام. بسیاری از بندگان شما را من از دیو و دروغ دور کرده‌ام و بسیاری را انواع تب و لرز و رنج چندساله رهانیدم و بسیاری را که دم مرگ بودند دوباره بهبود دادم.
»
سپس بهرام با زهرخندی که به لب داشت مانی را دربارهٔ شخصی به نام بات شهردار که از آیین نیاکان برگشته و به مانی پیوسته مؤاخذه می‌کند:
« سه سال تمام است که تو با بات همراهی. چیست آیین و دادی که تو او را آموخته‌ای که او آیین ما را رها کرده و آنِ تو را پذیرفته‌است. این را چگونه توضیح می‌دهی؟ چرا با او بدان‌جا که من فرمان دادم نرفتی؟ »
انگیزهٔ شاه درین برخورد روشن می‌شود که تحمل تغییر دین بات برای بهرام سخت بوده‌است. مانی از حکم حبس خانگی که به او ابلاغ شده بوده سرباز زده بوده‌است. مطابق روایت قبطی، بهرام سپس خرده می‌گیرد که آموزه‌های او از زمان اشکانیان تا ساسانیان رخ نیفتاده است. مانی می‌گوید که شاه می‌تواند از مردمان جویا شود و او هرگز استادی نداشته و این خِرَد و دانش را فرشته‌ای از جانب خداوند به او داده‌است. بهرام از مانی بازخواست می‌کند که چرا این چیزها بر تو نازل شده و بر ما ننموده که خداوند همهٔ این سرزمینیم. مانی می‌گوید این خواست خداوند بوده‌است، هرطور می‌خواهی با من رفتار کن.ولی شاهان پیشین شاپور و هرمز با من مهربان بوده و پشتیبانی‌ام کرده‌اند. شاه به دشنام و تهدید می‌پردازد و آنگاه مانی به درگاه ایزد مهر استغاثه می‌کند.
« بنگر ای خورشید تو شاهدی که چگونه شاه در بی آزرمی به من ستم می‌کند. »
شاه خشمناک می‌شود و دستور به بندکشیدن و زندانی‌کردن مانی را می‌دهد.
رویارویی با موبدان
در دربار با دشمنی شدید موبدان روبرو شد. ثعالبی نقل می‌کند که موبد کرتیر از مانی پرسید: ویرانی بهتر است یا آبادانی؟ مانی گفت: ویرانی تنها مایهٔ آبادانی جان‌هاست. موبد گفت: به ما بگو، آیا کشتن تو آبادانی است یا ویرانی؟ مانی گفت: این ویرانی بدن است. موبد گفت: پس شایسته‌است که تو را بکشیم تا پیکرت ویران شود و جانت آبادان!پس از آنکه موبدان زرتشتی او را مرتد خوانند، او به زنجیرهای گران بسته شد.
حبس و درگذشت
روزهای واپسین
در زندان مانی به پیروانش تسلی و تذکره داد و موعظه‌های وداعش در روایات پارسی و پارتی میانه و قبطی ثبت شده‌اند. او همچنین به نگهبان زندان دستورهایی داد. از کسانی که به دستورها و تذکره‌ها و پیشگویی‌هایی استادشان گوش کردند، مار امو و مار اوزی نام‌شان آورده شده‌است. امو کسی است که توسط او آخرین رسالهٔ مانی «مهر دیب» (نامه مهر) به بیرون فرستاده شد و امو سه روز پیش از وفات مانی او را ترک کرد. مار اوزی تا لحظهٔ آخر در کنار مانی بود از شنبه تا دوشنبه. سه روز آخر زندگی مانی به‌طور مبسوط شرح داده شده‌است. مانی مرگ قریب‌الوقوعش را پیش‌بینی کرد و حتی اشتیاق آن را داشت.دو گونه گزارش از مرگ مانی وجود دارد؛ گروهی مرگ او را در زندان می‌داند و گروه دیگر از اعدام او خبر می‌دهند.
نظریه مرگ در زندان
گزارش شده‌است که مانی ۲۶ روز در زندان در انتظار فرمان اعدام شاهنشاه ایران بهرام اول، بود و در دوشنبه چهارم ماه آدار مطابق با ۲ مارس ۲۷۴ (چهارم شهریور) یا ۲۶ فوریه ۲۷۷ درگذشت. ورنر زوندرمان در دانشنامهٔ ایرانیکا می‌نویسد که مانی در زندان جان سپرد و اعدامی در کار نبود. مانی را پاسبانی زنجیر کرده بود و در آخر زنجیر را از گلویش باز کرد. هرچند برخی علت مرگ را تنگ‌تر کردن زنجیرها بر او دانسته‌اند. رسم متداولی بود که به مانی اجازه داده شود تا نزدیکانش را ملاقات کند. سه بانو از پیروان مانی به نام بنک، دینک و نوشاک در زندان در خدمت او بودند و بعد از آنکه جان سپرد پلک‌هایش را بستند. مار اوزی روایت کرده‌است که استاد را تا کرهٔ آسمان‌ها همراه کرد؛ روان جاودانهٔ او به اقلیم روشنایی صعود کرد. ابتدا مأموران به فوت مانی شک کردند و آزمایش‌های پزشکی کردند و آزمونی با آتش ترتیب دادند تا مطمئن شوند که او مرده‌است. در زبور مانی شرح این ماجرا خطاب به مانی اینگونه نوشته شده‌است:
« ترا با آهن بار کردند و دست و پاهای ترا با آهن بستند و زنجیرها روی بدن تو گذاشتند و ترا در حبس انداختند و ۲۶ روز و شب در آهن ماندی و یاران تو پیش تو آمدند و همه را در آغوش گرفتی.
»
نظریه اعدام
ابن ندیم و بیرونی و اکتاارکلای شرح اعدام مانی را می‌دهند. مرگ او را با کندن پوست یا بریدن سر وی ذکر می‌کنند. اطلاعات از دوران آخر زندگی او، فقط محدود به چند روز آخر است.مانی را بهرام اول در حدود ۲۷۳ میلادی دستگیر کرد. بهرام دستور می‌دهد مانی را بکشند و پوست او را به کاه انباشته کنند و بر یکی از دروازه‌های شهر گندی‌شاپور آویزان کنند و همچنین دستور می‌دهد پیروان او را از ایرانشهر برانند.
بردارکشیدن مانی نگارگری شاهنامه
مثله کردن و دفن
زاندرمان با رد نظریه اعدام، مثله‌کردن پیکر مانی را تأیید می‌کند و می‌نویسد که این کار برای آن انجام شد تا مرگ مانی به‌صورت اعدام در نظر بیاید سپس سر از تن او جدا کردند و سر جداشده را به دروازهٔ شهر آویختند. اثیمار یکی از حواریون مانی، کالبد تکه‌تکه را در خانه‌اش نگهداری می‌کرد و سپس باقیماندهٔ جسد را در تیسفون به خاک سپردند.
مهارت‌های مانی
هنر
نگارگری
مانی هنرمندی با چندین استعداد بود. او نگارگری بود که نوشته‌های خود را با تصاویر می‌آراست.شهرت منحصربه‌فرد مانی در نقاشی در دوران پس از اسلام نیز به یاد ماند و چیره‌دستی‌اش در مصورسازی، او را با صفت نقاش همراه کرده‌است. مانی کتاب مصوری برای تببین و توضیح اعتقادات پیچیده‌اش پدیدآورد که ارژنگ نام دارد. نسخه‌ای از این کتاب در خزانهٔ غزنویان برجای مانده بوده‌است.
خط و خوشنویسی
او برای نوشتن زبان‌های ایرانی دبیره‌ای را به‌کار برد که به خط مانوی مشهور است. این نوع از کتابت پارسی میانه به لهجهٔ درباری، اقدامی متحولانه و بدیع بود که تحت نظارت مانی انجام شد و سپس برای نوشتن دیگر زبان‌های ایرانی تعمیم یافت.این دبیرهٔ نو برای نوشتن زبان‌های ایرانی در سدهٔ سوم میلادی از دبیرهٔ پهلوی آن روزگار مناسب‌تر بوده چرا که از املای تاریخی و هزوارش عاری بوده‌است. این دبیره به‌صورت عام پذیرفته نشد چراکه پدیدآورندهٔ آن را یک زندیق می‌پنداشتند.
شعر
برای نمونه در دو سروده‌ای که اصالت آن منسوب به مانی است چه در پارسی میانه و چه در پارتی، از صور خیال و جلوه‌های بلاغی پیشرفته به تنوع بهره گرفته شده‌است؛ مانی آرایه‌های ادبی چون تشبیه، استعاره، مجاز، کنایه، تکرار، مراعات نظیر، حس آمیزی، ایهام و تناسب را به‌کار گرفته‌است.
موسیقی
مانی به موسیقی هم می‌پرداخته و آگوستین می‌نویسد که او برای موسیقی سرچشمهٔ ایزدی قائل بوده‌است.
پزشکی
برپایهٔ نوشته‌های کفالایا، داشتن دانش پزشکی و درمانگری، توجه شاپور اول و برادران او مهرشاه و پیروز را جلب کرده بود.مانی در وهلهٔ نخست خود را به‌عنوان مردی پزشک و حکیم به شاهان و شاهزادگان ساسانی معرفی و نزدیک می‌کرده‌است. چنان‌که خود را پزشکی از بابل‌زمین می‌خوانده و در جریان دفاع خویش نزد بهرام، خدمات پزشکی خود را به شاه و خاندانش یادآور می‌شود. سفرهای مانی به هند و شرق سبب آشنایی او با طب هندی و چینی و بودایی شده بوده‌است. مانی و پیروان او برای درمان بیماران از کارد، گیاهان دارویی و اوراد مقدس و موسیقی کلام بهره می‌بردند. استفاده از موسیقی کلام بیشتر برای بیماری‌های روانی بوده‌است.[۷۹] مری بویس می‌نویسد: این پیامبر افزون بر موعظه و تبلیغ به کار پزشکی نیز دست می‌زده و به درمان بیماران می‌پرداخته‌است.
یکی از بهانه‌های زندانی‌شدن و کشتن مانی را مرگ یکی از منسوبان پادشاه انگاشته‌اند که به‌باور آنها مانی در درمان او کوتاهی نموده‌است. مانی عنوان معالجهٔ مرضی هم داشته‌است.
آیین مانی
عرفان مانوی ریشه در کیش گنوسی دارد و شناخت، خودآگاهی و خرد مهم‌ترین ویژگی کیش مانوی است. جهان‌شناسی او هر چند با اساطیر درآمیخته بود، اما ساختار پیچیده و ژرفی داشت و متکی به اخترشناسی و دانش‌های دیگر بود. در نگره مانوی همان اندازه که روح والاست، تن فاسد، اهریمنی، حقیر و پلشت است.
نقشه جغرافیایی پراکندگی دین مانی
یکی از بارزترین باورهای مانویان، باور به سمسارا - به معنی تناسخ - است، یعنی روان‌هایی که هنوز از رده نیوشایان به رده برگزیدگان ارتقاء نیافته‌اند، محکومند آنقدر در دنیای مادی از جسمی به جسم دیگر منتقل شوند تا به مرحله برگزیدگی یا بالاتر برسند.
بنیاد این دین بر مخالفت بین نور و ظلمت -و به عبارت دیگر بین خیر و شر- نهاده شده‌است. از این دو عنصر -که همواره در حال ستیزه اند- جهان پدید آمده‌است. در انسان روان نورانی و تن ظلمانی است، و سراسر اخلاق مانوی در اطراف رهایی روان از تن دور می‌زند.
نوشته‌های مانی
مانی که در میان پیروان فرقه‌های گنوسی بابل و به دور از مادر پرورش یافته بود، زبان دینی ایشان یعنی سریانی را کاملاً می‌دانست. او به دنبال دین‌آوری، آثار بسیار زیادی را به رشته تحریر درآورد که عمدتاً به زبان سریانی بودند. بعدها این آثار به دیگر زبان‌های منطقه نیز ترجمه شد. همچنین مانی یک اثر بنام شاپورگان به زبان فارسی میانه و یک کتاب نقاشی بدون متن و شرح به‌نام ارژنگ داشته‌است. آثار مانی به شرح زیر است:
انجیل زنده
نام فارسی میانه این اثر اونگلیون (ewangelyon) است. در منابع عربی از آن با عنوان انجیل یاد شده‌است. ابوریحان بیرونی در آثار الباقیه می‌نویسد که کتاب انجیل دارای بیست و دو فصل است که هر فصلی از آن با یکی از حروف آرامی به ترتیب ابجدی شروع می‌شود. یعقوبی مورخ اسلامی در این مورد می‌نویسد که کتاب انجیل «نماز و آنچه برای نجات روح باید انجام داد» نوشته شده‌است.
گنج زندگان
ابن ندیم از آن به‌عنوان «سفرالاحیاء» و بیرونی و یعقوبی آن را «کنزالاحیاء» یاد کرده‌اند. در متون پارسی میانه مانوی عنوان آن «نیان زندگی» به‌معنی گنج زندگانی است. در این کتاب مانی به توصیف نور و ظلمت و چگونگی پیدایش آنان و جداسازی این دو از یکدیگر پرداخته‌است و کارهای پست را به تاریکی و کارهای نیک را به روشنی نسبت می‌دهد.
ادامه در پست بعدی
بی تو
اینجا همه در حبس ابد تبعیدند
سالها، هجری و شمسی، همه بی خورشیدند
ارسالها: 24568
#56
Posted: 25 Jun 2018 22:37
ادامه پست قبلی (مانی)
سفر الاسفار یا رسالات
نامه‌هایی از مانی به شخصیت‌های گوناگون در دست است که در متون اسلامی و از آن جمله آثار ابن ندیم نیز به آن اشاره شده‌است. اصل این نامه‌ها در متون گوناگون پارسی و عربی و سغدی به جای مانده‌است. متن این نامه‌ها دربرگیرندهٔ مواعظ و اندرز و سخنان حکیمانه از مانی است و بسیار کوتاه و جذاب نوشته شده‌است. ابن ندیم فهرستی از عنوان‌های ۷۷ نامهٔ مانی را به رهبران جوامع مانوی در شهرهای گوناگون آورده‌است.
رازان
ابن ندیم نام این کتاب را سفرالاسرا ثبت کرده‌است. از فصول کتاب که ابن ندیم آن را نقل کرده‌است برمی‌آید که دربارهٔ پیامبران پیشین بحث شده‌است. مسعودی از آن با عنوان «سفرالاسفار» یا «سفرالاسرار» یاد کرده‌است. بیرونی در کتاب تحقیق ماللهند مطالبی از آن دربارهٔ تناسخ نقل کرده‌است و با توجه به اینکه مسعودی نیز از «دیصانیه» در این نوشته یاد کرده‌است می‌توان نتیجه گرفت که متن کتاب رازها پیرامون اندیشه‌های دینی پیشینیان بوده‌است.
کتاب کوان
مزامیر و نیایش‌ها
دیبان
شاپورگان
مانی این کتاب را به نام شاپور ساسانی پرداخته و نوشته‌است و در آن مطالب مربوط به مبدأ و معاد را نوشته‌است. از درونمایهٔ کتاب‌های گوناگون که دربارهٔ کتاب شاپورگان نوشته‌اند برمی‌آید که این کتاب مشتمل بر مطالبی در شرح زندگی مانی، چگونگی نزول وحی بر او، اصول عقاید، تکوین جهانی و سرانجام آن بوده‌است. کتاب شاپورگان در سدهٔ سوم به زبان فارسی میانه نوشته شده‌است و از معدود نوشته‌های مانی است که به غیر از زبان آرامی نوشته شده‌است.
این بخش — که مری بویس در کتاب بررسی ادبیات مانوی آورده — اینگونه آغاز می‌شود: «دینی که من گزیدم از دین پیشینیان به ده چیز بهتر و برتر است.»[۹۰] قطعه‌ای مشابه به این را بیرونی از شاپورگان نقل کرده‌است. در این نوشته که گویا دست‌نوشتهٔ خود مانی است، وی ده دلیل بر این ادعا برمی‌شمارد که دین او از ادیان پیشین برتری دارد.
ارژنگ
یکی از کتاب‌های پرآوازهٔ مانی که به‌صورت نقاشی بوده‌است ارژنگ نام دارد. در زبان پارتی از آن به‌عنوان «آردهَنگ» یاد شده‌است و در پارسی «ارتنگ» نیز آمده‌است. این اثر شامل نقاشی‌هایی بوده‌است که به‌وسیلهٔ آن، دو جهان روشنی و تاریکی و ساخت جهان کنونی به نمایش درآمده بود. این متن تا سدهٔ پنجم هجری وجود داشته‌است.
تصویرهای مانی
نقاش مانی با پادشاه بورامام گور (بهرام) که نقاشی خود را ارائه می‌دهد. نقاشی سدهٔ شانزدهم توسط علی‌شیر نوایی، شاکرخیا (تاشکند).
نمونه‌ای از تصویر چهرهٔ مانی در نوعی بلورینه‌های آتشفشانی حکاکی‌شده یافت می‌شود که در کتابخانهٔ ملی پاریس موجود است. این بلورینه‌ها مردی با ریش بلند و بدون پوشش سر نشان می‌دهد که بر آنها به خط سریانی نوشته شد:
['m]'ny šlyh' dyyšw' mšy[ḥ']
یعنی «مانی فرستادهٔ عیسی مسیح». از نمونه‌های دیگر، تصویرهای دیواری روحانی گمنامی است با لباس رسمی، همراه با روحانیان دیگر در خرچو؛ و یک تصویر احتمالی مانی بر روی سکه‌های چراکنی که قابلیت شناسایی چندانی ندارد. توصیفی از وضع ظاهری مانی، که شاید چندان غیرتاریخی نباشد در آکتای آرخلای منتشر شده‌است. تصویری که اولدنبورگ از مانی ارائه کرده و بیش از هفتاد سال است که حفظ شده، مانی را آنگونه نشان می‌دهد که در تورفان مجسم شده‌است. به‌استناد واژهٔ نادر اما صحیح hrstg، در اصالت این سند مطلقاً نباید تردید کرد.
مانی در شاهنامه
فردوسی داستان مانی را در ۳۵ بیت شاهنامه آورده‌است. مانی نگارگری است که از چین آمده و در پنجاهمین سال پادشاهی شاپور دوم، پیامبری خود را آشکار، برتری خود را بر دیگر دین‌آوران جهان اعلام، و از شاه درخواست یاری می‌کند. فردوسی، مانی را با صفاتی چون چربدست و برمنش (متکبر) یاد می‌کند.
ز شاهیش بگذشت پنجاه سال که اندر زمانه نبودش همال
بیامد یکی مرد گویا ز چین که چون او مصوّر نبد بر زمین
بدان چربدستی رسیده به کام یکی برمنش‌مرد، مانی به نام
به صورتگری گفت پیغامبرم ز دین‌آوران جهان برترم
ز چین نزد شاپور شد بار خواست به پیغامبری شاه را یار خواست
شاپور سپس با بدگمانی از موبدان می‌خواهد که سخنان مانی را بشنوند و با او به گفتمان بپردازند.
<div class="hl">سخن گفت مرد گشاده‌زبان جهاندار شد زآن سخن بدگمان
سرش تیره شد، موبدان را بخواند ز مانی فراوان سخن‌ها براند
کزین مرد چینی چیره‌زبان فتاده‌ستم از دین او در گمان
بگویید و هم زو سخن بشنوید مگر خود به گفتار او بگروید
بگفتند کین مرد صورت‌پرست نه بر مایهٔ موبدان‌موبدست
زَ مانی–سخن بشنو–او را بخوان چو بیند وُرا کی گشاید زبان
موبد بزرگ در این گفتگو بر مانی چیره می‌شود و مانی از گفتار وی فرومی‌ماند. شاپور دستور کشتن مانی را می‌دهد تا پوست او کنده، از کاه پر و پیکرش در شهر آویخته شود.
فرو ماند مانی ز گفتار اوی بپژمرد شاداب‌بازار اوی
ز مانی برآشفت پس شهریار برو تنگ شد گردش روزگار
بفرمود پس تاش برداشتند به خواری ز درگاه بگذاشتند
چنین گفت کین مرد صورت‌پرست نگنجدهمی در سرای نشست
چو آشوب آرمیده گیتی بدوست بباید کشیدش سراپای پوست،
همان خامش آگنده باید به کاه بدآن تا نجوید کس این پایگاه!
بیاویزنید از در شارستان! وُگر پیش دیوان و بیمارستان!
جهانی برو آفرین خواندند همی خاک بر کشته افشاندند
تفاوت‌های روایات در شاهنامه
نخست آنکه مانی که تباری ایرانی داشت، در شاهنامه از چین آمده‌است. دوم آنکه، دعوی رسالت مانی در عصر شاپور اول بوده نه شاپور دوم. سوم آنکه دستور کشتن مانی در زمان بهرام اول داده می‌شود.
منبع‌شناسی برای زندگانی مانی
زوندرمان منابع مطالعات مانوی‌شناسی وابسته به مانوی‌ها و غیرمانوی‌ها را گردآوری کرده‌است.
منابع غیرمانوی
مهم‌ترین منبع دربارهٔ مانوی‌ها، رساله‌های جدلی است که نویسندگان مسیحی نوشته‌اند، مخصوصاً رساله‌های تیتوس بُسترایی و سنت اگوستین و رسالهٔ موسوم به Acta Archelai و دعاهای استغفار، که به زبان‌های یونانی و لاتین نوشته شده و مانویانی را که از دین خود برمی‌گشتند، مجبور به تلاوت و تکرار آنها می‌کردند، رساله در فلسفهٔ افلاطونی جدید تألیف اسکندر لوکوپولیسی، دیگر صدوسی‌وسومین رسالهٔ تبینیه سریانیان تألیف سور انطاکی و کتاب کشیش سریانی موسوم به تئودو برکونائی. مطالب این کتاب‌ها و شرح مبسوطی که در الفهرست ابن ندیم مندرج است، تا سده‌ها تنها منبع عمدهٔ تحقیق دربارهٔ باورهای مانوی پیرامون آغاز آفرینش بوده‌است، کتاب‌های عربی دیگر هم مخصوصاً آثارالباقیه بیرونی حاوی مطالب مهمی است.
منابع اسلامی عربی و فارسی نو را سید حسن تقی‌زاده و شیرازی در ۱۹۵۶–۵۷ جمع‌آوری کردند که زوندرمن به‌طور خلاصه در کتابش آورده‌است. مهم‌ترین اطلاعات دربارهٔ مانی در گزارش‌های عربیِ دو دانش‌پژوه مسلمان، ابن ندیم و ابوریحان بیرونی داده شده‌است.
منابع مانوی
تحقیقات معاصر
تحقیقات معاصر در زمینه مانوی‌شناسی عبارتند از: تاریخ انتقادی مانی و مانویت اثر دوبروسو؛ دیانت مانوی از بور؛ خلاصهٔ الفهرست که فلوگل با شرح مبسوط و ترجمه آلمانی آن در رساله موسوم به «مانی و تعلیمات و آثارش» منتشر کرد؛ رسالهٔ «مانی و تحقیقات دربارهٔ دیانت او» که کسلر در ۱۸۸۹ نوشت ولی ناتمام ماند؛ کومُن تحقیقی در باب مبدأ آفرینش جهان به اعتقاد مانویه نگاشت و آن را «تحقیق در باب مانویت» نام نهاد. مبنای تحقیق او خلاصهٔ کتاب تئودر برکونائی بود، که ده سال قبل از آن توسط پونیون به چاپ رسیده بود (ضمیمهٔ کتاب «کتیبه‌های ماندائی جام‌های خوابیر Khouabir") در سدهٔ بیستم هیئت‌های بزرگ علمی آلمانی و فرانسوی و انگلیسی در ترکستان و چین عده زیادی از قطعات مانوی را به زبان‌های پهلوی (لهجهٔ شمالی و جنوب غربی) و سغدی و اویغوری و چینی به دست آوردند که قسمت بزرگی از آنها طبع و نشر شده‌است. مهم‌ترین آثار جدید عبارتند از:
مولر، بقایای آثار خطی به خط استرانجلو مکشوفه در تورفان، ج ۱ و ۲، گزارش و رساله آکادمی پروس، ۱۹۰۴
ورقی از یک کتاب سرود مانوی، گزارش آکادمی پروس
زالمان، مطالعات مانویه از رسالات آکادمی سن‌پترزبورگ، ۱۹۰۸
مانیکائیکا Manichaica در ۵ جزوه (بولتن آکادمی سن‌پترزبورگ ۱۹۰۷–۱۹۱۳)
رساله‌هایی از آندره‌آس تحت عنوان آثار مانوی به زبان‌های ایرانی میانه که توسط هنینگ پس از مرگ آندره‌آ در ۳ قسمت انتشار یافته‌است (گزارش آکادمی پروس ۱۹۳۲، ۱۹۳۳، ۱۹۳۴)
هنینگ، یک سرود مانوی دربارهٔ آفرینش
هنینگ، تولد و پیدایش انسان نخستین مانوی
هنینگ یک کتاب هنوخ مانوی (گزارش آکادمی پروس، ۱۹۳۴)
یک کتاب دعا و اعتراف مانوی، رساله‌های آکادمی پروس ۱۹۳۶
فون لوکوک آثار مانوی ترکی خوچو در ۳ جزوه (رسالات آکادمی پروس، ۱۹۱۱، ۱۹۱۹، ۱۹۲۲)
اشتاین، خواستونیفت ترکی مکتشفه در تون هوانگ (مجله پادشاهی، ۱۹۱۱)
شاوان و پلیو، یک رساله مانوی مکتشفه در چین (مجله آسیایی، ۱۹۱۱)
قطعات کوچکتر از آثار مانوی توسط مولر و لوکوک و بانگ W. Bang و پلیو منتشر شده‌است
مانی در آینه نگاه دیگران
آثار زرتشتی
دینکرد به اختلاف میان موبدان و مانی اینگونه اشاره می‌کند که نظر موبد دربارهٔ دروغ این بود که باید آن را از تن برون افکند. مانی می‌گفت تن خود دروج است. موبد اعتقاد داشت آنچه یزدان در این جهان به آدمیان داده‌است باید از آن برخوردار شد. مانی معتقد بود که چیز گیتی خواستن گناه است و آنکه به این جهان علاقمند است بزه‌کار است. موبد می‌گفت زن نژاده باید خواست. مانی می‌گفت زن خواستن برای برگزیدگان و وزیدگان گناه است. البته این دو آیین نمی‌توانستند در کنار زندگی کنند.
آثار مسیحی
دانشنامه کاتولیک ارتبط میان مسیحیت و مانویت را تصنعی و خارجی می‌نامد و باورهای مانی را ریشه‌گرفته از طالع‌بینی کلدانی و فولکلوری در قالب ثنویت می‌نامد. ادعای مانی را در فارقلیطبودن متذکر می‌شود و می‌نویسد که مانی منکر کل عهد عتیق بود اما عهد جدید را پذیرفته بود. این دانشنامه از نویسندگانی که بر ضد مانی نوشتند آگوستین، افرائم و اسکندر لیکوپولیس یاد می‌کند
آثار اسلامی
بحارالانوار محمدباقر مجلسی، سخنان جعفر صادق پیشوای ششم مذهب جعفری را دربارهٔ مانی اینگونه می‌آورد:
« زندیق گفت: قصهٔ مانی چیست؟
حضرت فرمود: مانی جستجوگری بود که مقداری از عقاید و احکام مجوسیت را گرفت و با نصرانیت مخلوط نمود، و در هر دو دین اشتباه کرد، و به هیچ‌یک از آن دو مذهب نرسید، و مدعی شد که جهان ناشی از تدبیر دو خدا است نور و ظلمت، و نور در حصاری از ظلمت است — آن سان که گفتیم — پس نصاری او را تکذیب کردند، و قوم مجوس او را تصدیق نمودند.
ادبیات کلاسیک فارسی
در ادب فارسی دو وجه مانی در هنر و بدعت در دین بازتاب یافته‌است. شاعران در وصف مناظر طبیعی یا تعریف از نگار به مانی توسل می‌جویند.
فرخی سیستانی در ستایش کاخ بوسهل حمدوی می‌نویسد:
باغی نهاده همبر او با چهار بخش پر نقش و نگار چو ارتنگ مانوی
یکی همچو دیبای چینی منقش یکی همچو ارتنگ مانی مصور
فخرالدین اسعد گرگانی در ویس و رامین، ویس را با نگاره‌های مانی مقایسه می‌کند:
چنان کرد آن نگار دلستان را که باد نو بهاری بوستان را
چنان آراست آن ماه زمین را که مانی صورت ارژنگ چین را
منوچهری به هنگام ارزش‌گذاری بر زیبایی یا نقشی بسیار دلربا به مانی و هنر او پرداخته‌است:
تنش چون صورت ارژنگ زیباست میان چون خامهٔ مانی مصور
نگاه کن به نوروز چون شده‌است جهان چون کارنامه مانی در آبگون قرطاس
سعدی نیز هنر مانی را هنگام قیاس متذکر می‌شود:
گرچه از انگشت مانی برنیاید چون تو نقش هر دم انگشتی نهد بر نقش مانی روی تو
عطار نیشابوری نیز هنرمندی مانی را اینگونه می‌آورد:
نگاری که من دارم اگر برقع براندازد نماید زینت و رونق نگارستان مانی را
در نگاه دیگران شاعران بدعت مانی همراه با بت‌پرستی و صورت‌پرستی می‌شود:
— مسعود سعد سلمان
گمره شود آنکس که همی روی تو بیند آن روی نکو صورت مانی است همانا
— حافظ شیرازی[۱۱۲]
اگر باور نمی‌داری رو از صورتگر چین پرس که مانی نسخه می‌خواهد زنوک کلک مشکینم
سنایی غزنوی در جایی به پند هوشمندانه می‌گوید برای دیدن تصاویر مانی باید در بهار معتکف شد. بهار ایهامی از فصل بهار و همچنین نام بتخانه و معبدی در بلخ است:
زیب معنی بایدت اینک شنیدی ای پسر نقش مانی بایدت رو معتکف شد در بهار
ادبیات معاصر فارسی
از شعرای معاصر که در ستایش مانی سروده‌اند می‌توان اخوان ثالث را نام برد که می‌نویسد
زدل نزدیکتر با توست وزخون در تو جاری تر
چنین فرمود مانی گر تونزدیکی و گر دورش
یا در جایی دیگر می‌آورد
ستایش کنان مانی ارجمندت
چو نقاش و پیغامور دوست دارم
هم آن نقش پرداز ارواح برتر
هم ارژنگ آن نقشگر دوست دارم
تصویر مانی در نقاشی ایرانی
هم ارژنگ آن نقشگر دوست دارم
پژوهشگران معاصر
زاندرمان در دیباچهٔ مقاله مانی بنیانگذار مانویگری در دانشنامه ایرانیکا اینچنین می‌گوید مانی به‌عنوان مؤسس دین مانویت نقشی همانند عیسی در مسیحیت در باورهای پیروانش ایفا نکرد. او نه‌تنها یگانه فرزند خدا نبود، بلکه قربانی الهی به‌خاطر بشر یا آشکارکننده انجیل راستین هم نبود. درعوض جایگاه او — و نه نوع زندگی و زندگی‌نامه‌اش — را باید با محمد در اسلام مقایسه کرد. اما مانی از آنجا که بنیانگذار آیین خود بوده‌است، به‌خاطر غایت آشکارگری در عرفان الهی، الگوی رفتار نیکوکارانه و صالح، شفقت در بشردوستی و شهادت متهورانه بسیار ستوده شده‌است. به او نسبت‌های مافوق‌الطبیعه مانند قدرت شفا، روشن‌ضمیری و اطلاع از عالم غیب، به پرواز درآمدن و معجزات طی‌الارض داده‌اند
</div>
پــــــایــــان
بی تو
اینجا همه در حبس ابد تبعیدند
سالها، هجری و شمسی، همه بی خورشیدند
ارسالها: 24568
#57
Posted: 27 Jun 2018 19:41
جاماسپ
جاماسپ فرزند هوگوه (Hvogva) وزیر گشتاسپ بوده است. جاماسب همسر پوروچیستا جوان‌ترین دختر زرتشت بود. جاماسپ را از نخستین فیلسوفان ایرانی می‌دانند
اطلاعات کلی
نام جاماسپ
معنی نام اسب داغ‌خورده
منصب وزیر گشتاسب‌شاه
لقب‌ها فرزانه، حکیم، بیدخش
سایر اطلاعات
شناخته شده صدر اعظم، فیلسوف،
اختربین و کیمیاگر ایرانی
دوره ایران باستان
کارهای مهم پیشگویی آینده،
پایه‌گذاری آیین‌های
جشن بهمنگان
خانواده
نام خانوادگی هوگوه
همسر پوروچیستا دختر زرتشت
فرزندان گرامی، هنگ‌اوروش
برادران فرشوشتر
جاماسپ فرزند هوگوه (Hvogva) وزیر گشتاسپ بوده است. جاماسب همسر پوروچیستا جوان‌ترین دختر زرتشت بود. جاماسپ را از نخستین فیلسوفان ایرانی می‌دانند.
بر اساس روایات زرتشتی، جاماسپ و برادرش فرشوشتر از حامیان زرتشت بوده‌اند؛ و زرتشتیان در جشن بهمنگان، به یاد جاماسپ جامه سفید می‌پوشند. پوشندگان لباس سفید در حقیقت با این عمل نمادین بیزاری و برائت خود را از هرگونه ناپاکی و پلیدی، خونریزی و کشتار و آزار و اذیت حیوانات نشان داده و با دسته‌های گل سفید به دیدار یکدیگر می‌رفتند و این گل‌ها را به یکدیگر تقدیم می‌کردند؛ و بر آنند که جاماسپ، وزیر گشتاسب این کارها را در این روز انجام داده‌است.
در منظومه پهلوی یادگار زریران از جاماسپ با صفت «بیدخش» به معنی صدر اعظم نام برده شده‌است. کتابی نیز به نام جاماسب‌نامه به زبان پارسی میانه در دست است که به پازند و فارسی هم ترجمه شده‌است. این کتاب پاسخ‌های جاماسپ به گشتاسپ را دربرمی‌گیرد و موضوعی فلسفی دارد. در کتاب حکمةالاشراق فیلسوف نامدار ایرانی شهاب‌الدین سهروردی از جاماسب و فرشوشتر (فرشاد شور) نام برده شده و ستوده شده‌اند به نظر می‌رسد در نوشته‌های یونانی جاماسپ را به صورت پرکساسپ آورده‌اند. پسران جاماسپ گرامی و هنگ‌اوروَش (Hanghaurvaungh) بودند.
جاماسپ در شاهنامه
جاماسپ به مانند رهبری مذهبی و الهام‌بخش پادشاهان شاهنامه، بویژه گشتاسپ است. اما این پیر الهام‌بخش و ستاره‌شمر (منجم) دشمنان و مخالفان خطرناکی چون ارجاسپ تورانی دارد. ارجاسپ در نامه تهدیدآمیز به گشتاسپ، جاماسپ را اینگونه توصیف می‌کند:
ز ارجاسپ سالار گردان چین سوار جهان دیده گرد زمین
که‌ای نامور شهریار جهان فروزندهٔ تاج شاهنشهان
سرت سبز باد و تن و جان درست مبادت کیانی کمرگاه سست
شنیدم که راهی گرفتی تباه مرا روز روشن بکردی سیاه
بیامد یکی پیر مهتر فریب ترا دل پر از بیم کرد و نهیب
سخن گفتش از دوزخ و از بهشت بدلت اندرون هیچ شادی نکشت
تو او را پذیرفتی و دین‌اش را بیاراستی راه و آئین‌اش را
بی تو
اینجا همه در حبس ابد تبعیدند
سالها، هجری و شمسی، همه بی خورشیدند
ارسالها: 24568
#58
Posted: 27 Jun 2018 19:42
پولس ایرانی
پاول پارسی یا پلوس پارسی یا پلوس ایرانی فیلسوف و منطق‌دان ایران باستان و استاد فلسفه خسرو انوشیروان ساسانی بود.
پاول که در دربار شاه ایران، خسرو انوشیروان، بالید بر پایهٔ انجامِ گزارشِ سریانی منطقش از ریواردشیر (ریشهر) پارس بود و زین‌رو، وی را پارسی گفته‌اند.
سه گفتار در منطق ارسطو از پاول پارسی برجای مانده‌اند که سرراست از بُن پهلوی‌شان به ما نرسیده‌اند. دوتای آنها به سریانی و آن دیگری نیز به عربی (در ترتیب‌السعادات مشکویه رازی) برجای مانده‌اند
نام کامل پاول پارسی
دوره ایران باستان
علایق اصلی
منطق
فلسفه
ملیت ایرانی
زادروز سده‌ی ششم
زادگاه
ریواردشیر (ریشهر)
،
ایرانشهر (ساسانیان)
دین مزدیسنی
چاپ نوشته‌های پاول پارسی
گفتارهای پاول پارسی را بزرگمهر لقمان برای نخستین‌بار در سال ۱۳۹۵ با نام گویایی ارستو به پارسی ناب گردانده و چاپ کرده است.
گویایی ارستو دربردارندهٔ این سه گفتار از پاول پارسی است که به شاه خسرو انوشیروان ساسانی پیشکش شده:
گفتار اندر گویایی ارستو
روشنایی‌نامه‌ای بر اندر پیرامونِ گزارش (Περὶ Ἑρμηνείας) ارستو
پیش‌درآمدی بر فرزانگی ارستو
پخش آغازین گفتار پاول پارسی
«درود بر خسروِ پیروزبخت، شاهِ شاهان، بهترینِ مردان، پاول، پیشکارتان!
فرزانگی که دانشِ راستینِ همه[ی چیزها] بُوَد، اندر شماست؛ و از این فرزانگی که اندر شماست برایتان پیشکشها فرستم. این مایهٔ شگفتی نَبُوَد که از بوستان فرمانروایی‌تان پیشکشهایی برای شما فرازبَرَند، [ازیراکه] از ایزدآفریده‌ها یزِشهایی[=قربانیهایی] برای ایزد فرازمی‌آورند. پیشکشی که من می‌فرستم از سخن است، زیرا فرزانگی، که بهتر از همهٔ پیشکشهای دگر بُوَد، به میانجیِ سخن رُخ می‌نماید. همانا، چنین است آنچه فرزانگی دربارهٔ فرزانگی گوید: «میوه‌هایم بهتر از زرِ ناب و بار و برم بهتر از سیمِ شاهوارند». اینک، تندرستی و زورمندی و توانایی و خدیوی و پادشاهی و شهریاری و آشتی و داوریها و آیینها و سخن گفتنِ گزیده، همه[گونه] کنشهای نیک
دیگر اینکه، جهان با خرد ساخته و راهبری می‌شود، همچون چشمِ جان که هرچند کور بُوَد، اَی[=یعنی] از تواناییِ دیدنِ همه‌چیز بی‌بهره باشد، تنها از راهِ این [خردْ] روشن و روشن‌بین می‌شود و بدین‌گونه از هزاران هزار چشمِ تن بهتر است. چه تنها با این چشم [جان] بُوَد که مردمْ راستی را اندر همه‌چیز بیند، از برایِ خویشاوندی‌اش با راستی اندر همه‌چیز. چنین چون چشمِ تن ز بهرِ هم‌سرشتی‌اش با روشنایی بیرون می‌بیند، چشم جان نیز از برایِ خویشی‌اش با فروغِ مینوی، که در هر چیز بُوَد، پرتوی را که در همه[ی چیزهای جهان] هست می‌بیند.
همان‌گونه که هیچ یا اندک بیند آنکو چشمهای تنش در برابرِ روشنایی سُهیدنی[=محسوس] کم‌سو شده‌اند، همین‌سان نیز هیچ یا اندک بیند آنکو چشمان جانش از فروغِ مینوی نیاموخته‌اند. زین‌رو، نیک گفت آن فرزانه که «دانا چشمانی در سرش دارد، لیک نادان در تاریکی گام برمی‌دارد
خردورزی و دانش‌گرایی پاول پارسی
پیشگفتار «پاول پارسی» در کتاب «گویایی ارستو» یکی از گفتارهای درخشان فلسفی تاریخ ایران است. وی در آنجا از بایستگی خردورزی و دانش‌گرایی و نیز برتری دانش بر گروش چنین سخن گفته است:
«دانش با چیزهای نزدیک و آشکار و شناختنی سروکار دارد، ولی گروش به هر چیزی که دور و نادیدنی بُوَد پردازد و به‌درستی شناخت‌پذیر نبوَد. گروش به‌گمان است و دانش بی‌گمان. ایدون، گمان جدایی به بار نشاند و بی‌گمانی هم‌داستانی آورد. پس دانش بهتر از گروش بوَد و آن گزیدن برتر از این. چه هنگامی که از گروندگان با ارجگزاری به گروششان بازپرسند به پدافندی برون از دانش برخیزند و گویند: بدانچه کنون گرویم سپس بدانیم.
«کنون به آینه بینیم رازگونه، سپس روی‌درروی.»
زین‌رو، چون دانش بهره از نیرو و نیکیِ گیتی، و آسانی جانها و شادی روانها را به بار نشاند، پس ما بیش از پیش آن گروشی را ستاییم که اندر آن هر یک از اینها یافت شود و [اگر] زِ هر یک از این چیزها بی‌بهره بودی یا یاوه‌هایی گفتی که وارونه‌ی این بودی، آن را نکوهیم و پس زنیم، و سنجشگرانه با آن برخورد کنیم.»
کتابشناسی
پاول پارسی (۱۳۹۵)؛ گویایی ارستو؛ پیرایش دست‌نوشتهای سوریگ[=سُریانی] و عربی و گردانش آنها به انگلیسی و پارسیگ[=پهلوی] به همراه پانوشتهای سنجشگرانه: رَهام اشه؛ پارسی‌گردان: بزرگمهر لقمان؛ تهران: نشر شورآفرین
بی تو
اینجا همه در حبس ابد تبعیدند
سالها، هجری و شمسی، همه بی خورشیدند
ارسالها: 24568
#59
Posted: 1 Jul 2018 22:07
فارابی
ابونصر محمد بن محمد فارابی (زادهٔ ۲۵۹ قمری / ۸۷۲ م. در فاراب - درگذشتهٔ ۳۳۹ قمری / ۹۵۰ م. در دمشق سوریه) از بزرگترین فلاسفه و دانشمندان ايراني عصر طلایی اسلام است.
نام کامل ابو نصر محمد بن محمد فارابی
لقب معلم ثانی
ملیت ایرانی
زادروز ۸۷۲ میلادی، ۲۵۰ شمسی
زادگاه فاراب، خراسان بزرگ (ایران)، قزاقستان (امروزی)
تاریخ مرگ دهه ۹۵۰ میلادی، ۳۲۸ شمسی
محل مرگ دمشق، سوریه
استادان یوحنا بن حیلان
شاگردان یحیی بن عدی
فارابی در علم، فلسفه، منطق، جامعه‌شناسی، پزشکی، ریاضیات و موسیقی تخصص داشت. بیشترین آثار او در زمینه فلسفه، منطق، جامعه‌شناسی و همچنین دانشنامه‌نویسی بود. فارابی به مکتب نوافلاطونی تعلق داشت که سعی داشتند تفکرات افلاطون و ارسطو را با الهیات توحیدی هماهنگ کنند و در فلسفه اسلامی نیز از جمله اندیشمندان مشایی محسوب می‌شود. فارابی شرح‌های ارزشمندی بر آثار ارسطو نگاشته و به سبب همین او را معلم ثانی خوانده‌اند. وی آثاری نظیر «الجمع بین الرایین»، «اغراض ما بعدالطبیعه ارسطو»، «فصول الحکم» و «احصاءالعلوم» را از خود به یادگار نهاده‌است. در قرون وسطی آثاری چند از او به زبان لاتین برگردانده شده‌اند و او به خوبی در غرب نیز شهرت یافته‌است.
پدر و مادر فارابی از ایرانیانی بودند که به ترکستان مهاجرت کرده بودند. فارابی بیشتر عمر خود را در بغداد دارالخلافه حکومت عباسیان گذراند
زندگی
ابونصر محمد بن محمد طرخانی ملقب به فارابی، در حدود سال ۲۵۷هجری قمری/ ۸۷۰میلادی در دهکدهٔ «وسیج» از ناحیهٔ پاراب (فاراب) در فرارود (شهر اُترار کنونی در جنوب قزاقستان) یا پاریاب (فاریاب) خراسان در افغانستان کنونی به دنیا آمد. دهخدا به نفل از بدیع الزمان فروزانفر می‌نویسد: «اسم پدر او طرخان و نام جدش اوزلوغ است. درشرح زندگی فارابی مطلبی که بر جریان واقعی زندگی دوران طفولیت و جوانی وی باشد در کتاب‌ها وجود ندارد. ابن ابی اصیبعه دو خبر متناقض دربارهٔ او نقل می‌کند: اول اینکه فارابی در آغاز کار نگهبان باغی در دمشق بودو دوم اینکه، در عنفوان جوانی به قضاوت مشغول بود و چون به معارف دیگر آشنا شد، قضاوت را ترک کرد و با تمام میل به طرف معارف دیگر روی آورد.» در جوانی برای تحصیل به بغداد رفت و نزد «متی بن یونس» به فراگرفتن منطق و فلسفه پرداخت. سپس به حرّان سفر کرد و به شاگردی «یوحنا بن حیلان» درآمد.
از آغاز کار، هوش سرشار و علم آموزی وی سبب شد که همه موضوعاتی را که تدریس می‌شد، به خوبی فرا گیرد. به زودی نام او به عنوان فیلسوف و دانشمند شهرت یافت و چون به بغداد بازگشت، گروهی از شاگردان، گرد او فراهم آمدند که «یحیی بن عدی» فیلسوف مسیحی یکی از آنان بود.
در سال ۳۳۰هجری قمری/۹۴۱میلادی به دمشق رفت و به «سیف الدوله حمدانی» حاکم حلب پیوست و در زمره علمای دربار او درآمد. فارابی در سال ۳۳۸هجری قمری/۹۵۰میلادی در سن هشتاد سالگی در دمشق وفات یافت. عده ایی بر این باورند که ابونصر هنگامی که از دمشق به عسقلان می‌رفت به دزدان برخورد. ابونصر گفت: «هر آنچه از مرکب، سلاح، لباس و مال هست بگیرید و با من کاری نداشته باشید.» آنها نپذیرفتند و قصد کشتن او کردند. ابونصر به ناچار با آنها جنگید و کشته شد. امرای شام از حادثه با خبر شدند. ابونصر را دفن کردند و دزدان را بر سر قبر او دار زدند.
مورخان اسلامی معتقدند که فارابی فردی زهد پیشه و عزلت‌گزین و اهل تأمل بود. اعراض او از امور دنیوی به حدی بود که با آن که سیف الدوله برایش از بیت‌المال حقوق بسیار تعیین کرده بود، به چهار درهم در روز قناعت می‌ورزید.
فارابی در انواع علوم بی‌همتا بود. چنان‌که دربارهٔ هر علمی از علوم زمان خویش کتاب نوشت و از کتاب‌های وی معلوم می‌شود که در علوم زبان و ریاضیات و کیمیا و هیئت و علوم نظامی و موسیقی و طبیعیات و الهیات و علوم مدنی و فقه و منطق دارای مهارت بسیار بوده‌است.
درست است که کندی نخستین فیلسوف اسلامی است که راه را برای دیگران پس از خود گشود؛ اما او نتوانست مکتب فلسفی تأسیس کرده و میان مسائلی که مورد بحث قرار داده‌است، وحدتی ایجاد کند. در صورتی که فارابی توانست مکتبی کامل را بنیان نهد.
ابن سینا او را استاد خود می‌شمرد و ابن رشد و دیگر حکمای اسلام و عرب، برایش احترام بالایی قائل بودند. ازجمله سخنی از ابن سینا است که اوج منزلت علمی اورا بیان می‌کند:کتاب مابعدالطبیعه را مطالعه کردم وبعد از چهل مرتبه مطالعه نتوانستم از اغراض مؤلف آن آگاهی پیدا کنم تا اینکه در بازار به کتابی از ابونصر فارابی برخورد کردم که شرحی بر کتاب مابعد الطبیعه بود بعد از مطالعه آن توانستم مطالب مابعد الطبیعه را در یابم و بسیار مسرور شدم.
در سنت فلسفه اسلامی، فارابی را بعد از ارسطو که ملقب به «معلم اول» بود، معلم ثانی لقب داده‌اند.
نسب‌ها
تاریخ‌نگار عرب ابن ابی اصیبعه (وفات ۶۶۸ ه. ق) در کتاب اویون خود اشاره کرده‌است که فارابی که پدر قرآن است از نسب پارسی بود. ابن ندیم در الفهرست خود، و نیز الشهروزی که در حوالی سالهای ۱۲۸۸ میلادی می‌زیست و اولین زندگی‌نامه را نوشته‌است، نسب وی را ایرانی می‌نویسند. علاوه بر اینها فارابی در حاشیه بسیاری از کارهایش به زبان پارسی و سغدی منابعی را معرفی کرده (حتی به زبان یونانی، اما به ترکی نه) حتی زبان سغدی به عنوان زبان مادری وی و زبان ساکنان فاراب دانسته شده‌است. محمد جواد مشکور ایرانی زبان بودن اصالت آسیای میانه را استدلال کرده‌است. اما فاراب در درجه نخست جزو سرزمین مسلمانان بود و در درجه نخست فارابی به دنیای اسلام و تمام بشریت تعلق دارد و عرب یا پارسی یا ترک بودن وی اهمیتی ندارد. اصالت پارسی فارابی توسط دیگر منابع نیز بحث شده‌است. همچنین پروفسور دانشگاه آکسفورد آقای بوسورث می‌نویسد که چهره‌های بزرگ مانند فارابی، بیرونی و ابن سینا توسط دانش پژوهان علاقه‌مند ترک به نژاد ترکی چسبانده شدند. در دانشنامه ایرانیکا دکتر گوآتاس اظهارات ابن خلکان را نکوهش کرده و مدارک پیش از وی در این زمینه از ابن اصیبعه در مورد پارسی بودن فارابی باعث شده تا ابن خلکان به تلاش برای مدرک‌سازی جهت ترک نشان دادن وی باشد. در این چهارچوب وی اشاره می‌کند که ابن خلکان ابتدای اسم فارابی نسبت الترک را افزود در حالی که فارابی هرگز چنین نسبتی را نداشته‌است.
قدیمی‌ترین کسی که نسب فارابی را ترک دانسته ابن خلکان بوده‌است. وی در اثر خود وفایات فارابی را متولد فاراب و روستای کوچکی به نام وسیج که اکنون به نام اترار در قزاقستان شناخته می‌شود و از والدینی ترک می‌داند. ابن خلکان گوید: ابو نصر به زبان ترکی، عربی و دری به خوبی آگاه بود و این از تألیفات او به خصوص «کتاب الموسیقی الکبیر» به وضوح پدیدار است. برخی منابع دیگر نیز به این جریان معتقدند.
فلسفه فارابی
از عصر فارابی تا عصر سبزواری، یعنی از قرن نهم تا نوزدهم میلادی، مبحث خلق جهان و حدوث و قدم عالم مهم‌ترین بحث تفکر اسلامی بود.فارابی به پیروی از ارسطو معتقد بود که جهان «قدیم» است. اما برای آنکه از چهارچوب تعلیمات قرآنی خارج نشود، سعی کرد بین عقیده ارسطو و مسئله خلق جهان در قرآن راهی بیابد. به همین سبب سعی می‌کرد موضوع «فیضان» و «[تجلی]» را با روش عقلی توضیح دهد. او عقل و انواع آن را ابداع خداوند می‌داند. اما اظهار می‌دارد که این ابداع در زمان اتفاق نیفتاده‌است. او معتقد است که «عقل فعال» ارسطو همان وحی قرآنی است.
فلسفه فارابی آمیزه‌ای است از حکمت ارسطویی و نوافلاطونی که رنگ اسلامی و به خصوص شیعی اثنی‌عشری به خود گرفته‌است. او در منطق و طبیعیات، ارسطویی است و در اخلاق و سیاست، افلاطونی و در مابعدالطبیعه به مکتب فلوطینی گرایش دارد.
وحدت فلسفه
فارابی از کسانی است که می‌خواهند آراء مختلف را با هم وفق دهند. او در این راه بر همه گذشتگان خود نیز سبقت گرفت. او در این راه تا آن جا پیش رفت که گفت: فلسفه، یکی بیشتر نیست و حقیقت فلسفی - هر چند مکاتب فلسفی متعدد باشند - متعدد نیست.
فارابی به وحدت فلسفه سخت معتقد بود و برای اثبات آن براهین و ادله بسیاری ذکر کرد و رسائل متعدد نوشت که از آن جمله، کتاب «الجمع بین رایی الحکیمین افلاطون الالهی و ارسطو» به دست ما رسیده‌است.
وی معتقد بود که اگر حقیقت فلسفی واحد است، باید بتوان در میان افکار فلاسفه بزرگ به ویژه افلاطون و ارسطو توافقی پدیدآورد. اساساً وقتی غایت و هدف این دو حکیم بزرگ، بحث دربارهٔ حقیقتی یکتا بوده‌است، چگونه ممکن است در آراء و افکار، با هم اختلاف داشته باشند؟
فارابی میان این دو فیلسوف یونانی پاره‌ای اختلافات یافته بود، اما معتقد بود که این اختلافات، اختلافاتی سطحی است و در مورد مسائل اساسی نیست. مخصوصاً آنکه آنها مبدع و پدیدآورندهٔ فلسفه بوده و همه حکمای بعدی کم و بیش، به این دو متکی هستند.
مسائلی که به عنوان اختلاف مبانی افلاطون و ارسطو مطرح بود و فارابی درصدد هماهنگ ساختن بین آنها برآمد، عبارت بودند از:
روش زندگی افلاطون و ارسطو، روش فلسفی افلاطون و ارسطو، نظریه مُثُل، نظریه معرفت یا تذکر، حدوث و قدم، نظریه عادت.
البته تردیدی نیست که فارابی در این امر رنج بسیاری متحمل شده‌است؛ اما نکته مهم در این رابطه این است که یکی از منابع او برای انجام این مقصود، کتاب «اثولوجیا» یا «ربوبیت» بود که یکی از بخش‌های کتاب «تاسوعات» فلوطین می‌باشد. وی فکر می‌کرد که این کتاب متعلق به ارسطو است و چون در آن به یک سلسله آراء افلاطونی برخورد کرده بود، همین امر او را بر این کار، تشویق می‌کرد. (در حالی که مطالب این کتاب، ارتباطی با ارسطو نداشت)
بنابراین، اگر چه فارابی در کار خود به توفیق کامل دست نیافت، ولی راه را برای دیگر فلاسفه اسلامی گشود. بدین ترتیب که میان ارسطو و عقاید اسلامی یک نوع هماهنگی ایجاد کرد و فلسفه ارسطو را جزو سرچشمه‌ها و اصول فلسفه اسلامی قرارداد.
موسیقی
فارابی در کتاب احصاء العلوم در تعریف موسیقی می‌گوید:"علم موسیقی به‌طور کلی، از شناختن انواع الحان و آنچه الحان از آنها تألیف می‌شود بحث می‌کند و روشن می‌سازد که الحان برای چه غرض‌هایی تألیف می‌شوند و چگونه باید تألیف شوند و بر چه حالی باید باشند تا تأثیر ان‌ها بیشتر و دلنشین تر گردد. کتاب موسیقی کبیر شاهکار فارابی در علم موسیقی است که با ترجمه آذرتاش آذرنوش برگردان شده‌است. به گفته دکتر عبدالامیر سلیم این کتاب عظیم‌ترین کار دوره اسلامی در زمینه موسیقی است. کارادیوو بیان می‌دارد که دراویش مولوی نغمه‌ها و نواها و آهنگ‌های باستانی را که با خواندن اشعار مولانا همواره زمزمه می‌کردند و همیشه در زهن داشته‌اند و می‌خوانند همگی منتسب به فارابی است. فارابی در این کتاب سعی کرده‌است که آرای پیشینیان در مورد موسیقی را جمع‌آوری کند. فارابی نخستین کسی است که نام خنیاگر معروف دربار خسرو پرویز را به جای باربد، به صورت درست یعنی فهلبذ ضبط کرده‌است. وی در موسیقی کبیر از دو نوع تنبور بغدادی و خراسانی نیز سخن می‌گوید. او همچنین از ساز شاه رود و شکل آن سخن می‌گوید. فارابی زمانی که شاهرود را توضیح می‌دهد از فاصله پنجم (پرده پنجم) نیز سخن گفته‌است.
آثار فارابی
آثار فارابی از این قرار است:
۱) ما ینبغی ان تعلم قبل الفلسفه (آنچه شایسته‌است قبل از فلسفه فرا بگیری): در این کتاب، فارابی منطق، هندسه، اخلاق نیکو و کناره‌گیری از شهوات را پیش نیاز پرداختن به فلسفه ذکر می‌کند و دربارهٔ هر یک مطالبی بیان می‌نماید.
۲) السیاسه المدنیه (سیاست شهری): این کتاب دربارهٔ اقتصاد سیاسی است.
۳) الجمع بین رأی الحکیمین افلاطون الالهی و ارسطو طالیس (جمع بین آراء دو حکیم بزرگ، افلاطون الهی و ارسطو): فارابی در این کتاب می‌کوشد بین نظریات افلاطون و ارسطو هماهنگی برقرار سازد.
۴) رساله فی ماهیه العقل (رساله‌ای دربارهٔ ماهیت و چیستی عقل): در این رساله اقسام عقول را تعریف و مراتب آنها را بیان می‌کند.
۵) تحصیل السعاده (به دست آوردن سعادت): در اخلاق و فلسفه نظری.
۶) اجوبه عن مسائل فلسفیه (پاسخ‌هایی به مسائل فلسفی): پاسخ‌هایی است به برخی پرسش‌ها و مسائل فلسفی.
۷) رساله فی اثبات المفارقات (رساله‌ای در اثبات وجود موجودات غیر مادی): در این رساله، فارابی دربارهٔ موجودات غیر مادی بحث می‌کند.
۸) اغراض ارسطو طالیس فی کتاب مابعد الطبیعه (اغراض ما بعدالطبیعه ارسطو) (مقاصد ارسطو در کتاب متافیزیک): این کتاب یکی از مهم‌ترین کتاب‌های فارابی است که مورد استفاده ابن سینا هم قرار گرفت.
۹) رساله فی السیاسه (رساله‌ای در سیاست): فارابی دربارهٔ سیاست صحبت می‌کند.
۱۰) فصوص الحکمه (فصوص جمع فص به معنای نگین می‌باشد: نگین‌های حکمت): این کتاب در مورد حکمت الهی و شامل ۷۴ بحث در این زمینه و مباحث نفس می‌باشد.
۱۱) کتاب موسیقی کبیر: این اثر جنبه‌های گوناگون موسیقی مانند مقامات را تعیین می‌کند.
۱۲) اندیشه‌های اهل مدینه فاضله: فارابی در این اثر آرمان شهر خود را بنا می‌کند.
احصاءالعلوم
فی وجوب صناعه الکیمیا (دربارهٔ ضرورت کیمیا)
رساله الحروف:فارابی در این رساله مشکلات کتاب متافیزیک ارسطو را حل می‌کند. یکی از آثار مفصل فارابی است که در آن دربارهٔ کلمات عربی و فارسی و یونانی که بر عینیت و تحقق دلالت دارند و نیز از مقولات بحث می‌کند.
بی تو
اینجا همه در حبس ابد تبعیدند
سالها، هجری و شمسی، همه بی خورشیدند
ارسالها: 24568
#60
Posted: 1 Jul 2018 22:08
زکریای رازی
ابوبکر محمّد بن زَکَریای رازی (۲۵۱ ه. ق ـ ۳۱۳ ه. ق) پزشک، فیلسوف و شیمی‌دان ایرانی است. رازی آثار ماندگاری در زمینهٔ پزشکی و شیمی و فلسفه نوشته‌است و به‌عنوان کاشف الکل، جوهر گوگرد (اسید سولفوریک) و نفت سفید مشهور است. وی همچنین دربارهٔ کیهان‌شناسی، منطق و ریاضیات نیز آثاری دارد
متولد ۲۴۳ خورشیدی - شعبان ۲۵۱ ه. ق
۲۷ اوت ۸۶۵
ری
مرگ ۹ آبان ۳۰۴ ه. خ
۵ شعبان ۳۱۳ ه. ق - ۳۱ اکتبر ۹۲۵
ری
رشته فعالیت پزشکی، فلسفه و کیمیاگری
دین بی دین
به‌گفتهٔ جرج سارتن، پدر تاریخ علم، رازی «بزرگترین پزشک ایران و جهان اسلام در زمان قرون وسطی بود». پرویز اذکایی و جوئل کریمر در کتاب «احیای فرهنگی در عهد آل بویه» رازی را شخصیتی دانسته‌اند که بر قله انسان‌گرایی ایرانی ایستاده‌است.
به پاس زحمات فراوان رازی در داروسازی روز پنجم شهریورماه (۲۷ اوت)، روز بزرگداشت زکریای رازی شیمی‌دان بزرگ ایرانی و روز داروسازی نام‌گذاری شده‌است.
سرگذشت
نام وی محمد و نام پدرش زکریا و کنیه‌اش ابوبکر است. هر چند ابوبکر نام است و کنیه استفاده نمی‌شود. مورخان شرقی در کتاب‌هایشان او را محمد بن زکریای رازی خوانده‌اند، اما اروپاییان و مورخان غربی از او به نامهای رازس Rhazes=razes و الرازی Al-Razi در کتاب‌های خود یاد کرده‌اند. به‌گفتهٔ ابوریحان بیرونی وی در شعبان سال ۲۵۱ هجری (۸۶۵ میلادی) در ری زاده شد و دوران کودکی و نوجوانی و جوانی‌اش در این شهر گذشت. چنین شهرت دارد که در جوانی عود می‌نواخته و گاهی شعر می‌سروده‌است. بعدها به زرگری و سپس به کیمیاگری روی آورد. وی در سنین بالا علم طب را آموخت. بیرونی معتقد است او در ابتدا به کیمیا اشتغال داشته و پس از آنکه در این راه چشمش بر اثر کار زیاد با مواد تند و تیزبو آسیب دید، برای درمان چشم به پزشکی روی آورد. در کتاب‌های مورخان اسلامی آمده‌است که رازی طب را در بیمارستان بغداد آموخته‌است. در آن زمان، بغداد مرکز بزرگ علمی دوران و جانشین دانشگاه جندی‌شاپور بوده‌است و رازی برای آموختن علم به بغداد سفر کرد و مدتی نامعلوم در آنجا اقامت گزید و به تحصیل علم پرداخت و سپس ریاست بیمارستان «معتضدی» را برعهده گرفت. پس از مرگ معتضد، خلیفهٔ عباسی، به ری بازگشت و عهده‌دار ریاست بیمارستان ری شد و تا پایان عمر در این شهر به درمان بیماران مشغول بود. رازی در آخر عمرش نابینا شد، دربارهٔ علت نابینا شدن او روایت‌های مختلفی وجود دارد؛ بیرونی سبب کوری رازی را کار مداوم با مواد شیمیایی چون بخار جیوه می‌داند.
رازی در تاریخی بین ۵ شعبان ۳۱۳ (قمری) تا ۳۱۳ ه.ق در ری وفات یافته‌است. مکان اصلی آرامگاه رازی نامعلوم است.
باورهای دینی
رازی کتابهایی را در تقبیح مذاهب و در باب روشهای شیادی پیامبران نوشت که اگر چه امروز خودشان موجود نیستند اما بخش‌هایی از آنها در آثار دیگران بحث و بررسی شده‌اند. به گفته بیرونی رازی نه تنها اسلام که تمامی مذاهب را تقبیح کرد. او تمامی کسانی که از ابتدا ادعای پیغمبری کردند را شیادانی می‌دانست که در بهترین حالت بیماری روانی داشتند. وی همچنین قرآن را مجموعه‌ای از افسانه‌های سراسر تناقض می‌خواند که هیچ اطلاعات مفید و بدردبخوری ندارد. هانری کربن در مقدمه‌ای که بر جامع‌الحکمتینِ ناصرخسرو نوشته (بخشی از آن با نامِ «نقد آراء محمد زکریای رازی در جامع‌الحکمتین» به فارسی ترجمه شده‌است)، می‌گوید وی نبوت و وحی را نفی می‌کرد و ضرورت آن را نمی‌پذیرفت. در تفکر رازی همهٔ انسانها قدرت و توانایی رسیدن به معرفت و دانایی را دارند، و لذا از لحاظ توانایی کسب معرفت با هم برابرند و بر یکدیگر هیچ برتری ندارند. از دیدگاه او مقتضای حکمت و رحمت الهی این است که انسانها همگی به منافع و مضار خود صاحب علم باشند و اگر خدا قومی را به نبوت اختصاص دهد به این معناست که آنها را بر دیگر انسانها برتری داده و این برتری باعث جنگ و دشمنی و در نهایت هلاکت انسانها می‌شود که این با حکمت و رحمت الهی سازگاری ندارد.
کتب زیر به این اعتقاد وی اشاره دارند.
«فی‌النبوات» که دیگران به طعن و استهزاء، نام آن را «نقض‌الادیان» نهاده‌اند.
«فی حیل المتنبین» دیگران به طعن نام او را «مخارق‌الانبیاء» گذاشته‌اند.
دو کتاب بالا اکنون در دست نیست. اما جنیفر مایکل در کتابش نقل قول‌هایی از کتب بالا می‌آورد. همچنین احمد بیرشک می‌نویسد: «از تعلیمات او این بود که همهٔ آدمیان سهمی از خرد دارند که بتوانند نظرهای صحیح دربارهٔ مطالب عملی و نظری به‌دست آورند، آدمیان برای هدایت شدن به رهبران دینی نیاز ندارند؛ درحقیقت دین زیان‌آور است و مسبب کینه و جنگ. نسبت به همهٔ مقامات همهٔ سرزمین‌ها شک داشت».
رازی دربارهٔ قرآن می‌گوید:
تو ادعا می‌کنی که معجزه‌ای که [نبوت محمد را اثبات می‌کند] حاضر و در دسترس است، یعنی قرآن. تو می‌گویی که هر کس انکارش می‌کند یکی مشابه اش را بیاورد. در واقع ما می‌توانیم هزاران مشابه اش را بیاوریم از آثار لفاظان، فصیح گویان و شاعران که بسیار بهتر از قرآن جمله‌بندی شدند و مفاهیم را موجزتر می‌رسانند. آنها معانی را بهتر می‌رسانند و وزن شعری بهتری دارند. به خدا که آنچه تو می‌گویی ما را شگفت زده می‌کند. تو دربارهٔ کتابی سخن می‌گویی که [مشتی] افسانهٔ باستانی را بازگویی می‌کند و در عین حال سراسر تناقض است و هیچ اطلاعات یا توضیح مفید و بدردبخوری ندارد و آنگاه تو می‌گویی چیزی شبیه آن بیاور؟
وی را هیچ‌گاه به دلیل دیدگاه‌های ضددینی که داشت زندانی یا اعدام نکردند اما نوشتارهای دینی اش مورد سانسور قرار رفتند و از بین رفتند. گروهی معتقدند این تفکرات رازی موجب خشم علمای اسلامی علیه او شد و او را ملحد خواندند و آثار او را رد کردند و دست به نابودی آنها زدند. ابوحاتم رازی در کتاب اعلام النبوه نوشته‌است که این ملحد با عقل معیوب و نفس و رای ضعیف خود کلامی در ابطال نبوت تصنیف کرده‌است.کسانی چون ناصرخسرو، ابن حزم و موسی بن میمون او را نادان و مهوس بی‌باک و سخنان او را دعاوی و خرافات بی‌دلیل، هوس و هذیانات خوانده‌اند. ابن قیم الجوزیه می‌گوید: «رازی از هر دینی بدترین چیزهای آن را برگزید و کتابی در ابطال نبوات و رساله‌ای در ابطال معاد تألیف کرد و مذهبی ساخت که از مجموع عقائد زندیقان عالم ترکیب یافته بود». افراد زیادی بر باورهای رازی رد نوشته‌اند و برخی از باورهای رازی را در این ردیه‌ها نقل کرده‌اند. ذبیح‌الله صفا از ۱۲ نفر که بر آرای رازی رد نوشته‌اند نام می‌برد. برخی، همچون نویسندهٔ خزینةالاصفیاء، او را از اکابر صوفیه می‌شمارند که پیوسته از خوف خدا در گریه بود. غلام سرور هندی در تاریخ وفات او سروده‌است:
چون شد از دنیا به فردوس برین حضرت بوبکر رازی اهل راز
وصل او بوبکر محبوب حبیب هست هم صوفیّ کامل پاکباز
هریک از جمله‌های «ابوبکر محبوب حبیب» و «صوفی کامل پاکباز» ازنظر ابجدی ۳۱۰ است که ـ به گفته‌ای ـ اشاره به سال فوت اوست.وی همچنین انتقاداتی بر ادیان دیگر دارد:
کتابی در «رد سیسن ثنوی» (رد بر مانویت)
درمورد تاریخ تولد و مرگ رازی
مهم‌ترین سند تاریخی دربارهٔ تولد و مرگ رازی کتاب فهرست کتب رازی نوشتهٔ ابوریحان بیرونی است. در این کتاب، تولد رازی در ماه شعبان ۲۵۱ (قمری) ه.ق (سپتامبر ۸۶۵ م) و مرگ او در پنجم شعبان ۳۱۳ ه.ق (۳۱ اکتبر ۹۲۵ م) ثبت شده‌است. ضمناً «در این رساله ابوریحان علاوه بر آنکه صریحاً تاریخ تولد و وفات رازی را متذکر شده، مدت عمر او را به سال قمری شصت‌ودو سال و پنج روز و به شمسی شصت سال و دو ماه و یک روز به‌طور دقیق آورده‌است.»
استادان رازی
مورخان طب و فلسفه در قدیم به تفاریق استادان رازی را سه تن یاد کرده‌اند: ابن ربن طبری: زکریا در طب شاگرد وی بوده‌است. ابوزید بلخی: حکیم زکریای رازی در فلسفه شاگرد وی بوده‌است. ابوالعباس محمد بن نیشابوری: استاد محمد بن زکریا رازی در حکمت مادی (ماتریالیستم) یا گیتی شناسی بوده‌است.
اخلاق و صفات رازی
رازی مردی خوش‌خو و در تحصیل کوشا بود. وی به بیماران توجه خاصی داشت و تا زمان تشخیص بیماری دست از آنها برنمی‌داشت و نسبت به فقرا و بینوایان بسیار رئوف بود. رازی، برخلاف بسیاری از پزشکان، که بیشتر مایل به درمان پادشاهان و امرا و بزرگان بودند، با مردم عادی بیشتر سروکار داشته‌است. ابن‌الندیم در کتاب الفهرست خود می‌گوید: «تفقد و مهربانی به همه کس، به‌ویژه فقرا و بیماران داشته، از حالشان جویا، و به عیادتشان می‌رفت و مقرری‌های کلانی برای آنها گذاشته‌بود.»رازی، در کتابی به نام صفات بیمارستان، این عقیده را ابراز می‌دارد که هر کس لایق طبابت نیست و طبیب باید دارای صفات و مشخصه‌های ویژه‌ای باشد.[۴۱] رازی دربارهٔ جاهل عالم‌نما افشاگری‌های متعددی صورت داده‌است و با افراد کم‌سواد که خود را طبیب می‌نامیدند و اطرافیان بیمار که در طبابت دخالت می‌کردند به‌شدت مخالفت می‌کرد و به‌همین‌سبب مخالفانی داشت.
استادان و شاگردان
دربارهٔ استادان و پیش‌کسوت‌های رازی میان کارشناسان و تاریخ‌نویسان اتفاق نظر وجود ندارد. گروهی او را شاگرد علی بن ربن طبری و ابوزید بلخی می‌دانند اما عده‌ای دیگر بنا بر شواهد و دلایلی این موضوع را رد می‌کنند. ناصرخسرو در زادالمسافرین صفحهٔ ۹۸ از شخصی به نام ایرانشهری به‌عنوان «استاد و مقدم» محمد زکریا نام می‌برد اما هیچ نشانی از این شخص به‌دست نیامده‌است. از این نام‌ها به عنوان شاگردان رازی یاد شده‌است: یحیی بن عدی، ابوالقاسم مقانعی، ابن قارن رازی، ابوغانم طبیب، یوسف بن یعقوب، محمد بن یونس و ابوالحسن طبری.
آثار
مقاله اصلی: فهرست آثار محمد زکریای رازی
درمورد آثار رازی در لغت‌نامهٔ دهخدا آمده‌است: ابن‌الندیم در کتاب «الفهرست» خود تعداد آثار رازی را یک‌صدوشصت‌وهفت و ابوریحان بیرونی در کتاب فهرست کتب کتاب در ریاضیات و نجوم، ۷ کتاب در تفسیر و تلخیص و اختصار کتب فلسفی یا طبی دیگران، ۱۷ کتاب در علوم فلسفی و تخمینی، ۶ کتاب در در مافوق الطبیعه، ۱۴ کتاب در الهیات، ۲۲ کتاب در کیمیا، ۲ کتاب در کفریات، ۱۰ کتاب در فنون مختلف که جمعاً بالغ بر یک‌صدوهشتادوچهار مجلد می‌شود و ابن اصیبعه در عیون الانباء فی طبقات الاطباء دویست‌وسی‌وهشت کتاب از برای رازی برمی‌شمارد. محمود نجم‌آبادی استاد دانشگاه تهران کتابی به عنوان «مولفات و مصنفات ابوبکر محمدبن زکریای رازی» نوشته‌است که در سال ۱۳۳۹ به‌وسیله انتشارات دانشگاه تهران چاپ شده‌است در این کتاب فهرست‌های ارائه شده توسط ابن الندیم و ابوریحان بیرونی و قفطی و ابن اصیبعه با یکدیگر تطبیق داده شده‌است و در مجموع دویست‌وهفتادویک کتاب و رساله و مقاله فهرست شده‌است.
الحاوی · الکناش المنصوری · المرشد · من لایحضره الطبیب · کتاب الجدری و الحصبه · دفع مضار الاغذیه · الابدال
ادامه در پست بعدی
بی تو
اینجا همه در حبس ابد تبعیدند
سالها، هجری و شمسی، همه بی خورشیدند
صفحه 6 از 10